Toplum ve Siyaset (19): Besim Dellaloğlu ile Türkiye’de muhafazakârlaşma ve sekülerleşme

[soundcloud url=”https://api.soundcloud.com/tracks/327167669″ params=”color=ff5500&auto_play=false&hide_related=false&show_comments=true&show_user=true&show_reposts=false” width=”100%” height=”166″ iframe=”true” /]

Yayına hazırlayan: Tania Taşçıoğlu

Kırnalı: Merhaba, iyi günler. “Toplum ve Siyaset” programının bu haftaki konuğu Sakarya Üniversitesi Öğretim Görevlisi Sayın Besim Dellaloğlu. Besim Dellaloğlu ile “Türkiye’de muhafazakârlaşma ve sekülerleşme”yi konuşacağız. Hocam, hoşgeldiniz programımıza.

Dellaloğlu: Çok teşekkür ederim davetiniz için, sağolun.

Kırnalı: Biz teşekkür ederiz katıldığınız için. Bu senenin başında “Zamanın İçinden Zamanın Dışından, Gelenek ve Modernlik Arasında” isimli kitabınız çıktı. İzleyicilerimize de gösterelim. Muhafazakârlığı, sekülerleşmeyi, modernliği, modernleşmeyi irdelediğiniz yazılarınızın derlendiği bir kitap. Bu kitaptan yola çıkarak, Türkiye’de muhafazakârlaşmaya ve sekülerleşmeye dair birkaç soru hazırladık. Muhafazakârlıkla başlayalım arzu ederseniz. Türkiye’de –tabii dünyada da bunun başka örneklerini bulmak mümkün–, muhafazakârlık doğrudan dindarlıkla eşleştirilen bir şey. Ama siz yazılarınızda da ısrarla altını çiziyorsunuz, muhafazakârlık Batılı bir ideoloji. Evrensel bir tanımını yapmak mümkün müdür muhafazakârlığın? Varsa, nedir bu tanım? Türkiye’de neden böyle spesifik bir alana sıkışmış dar bir tanım var?

Dellaloğlu: Evet, doğru. Bizde şöyle bir genel algı var: Sosyalizm, komünizm, liberalizm, hatta faşizm –Fransız Devrimi sonrasında gelişmiş modern siyasal ideolojiler diyelim–, bunların bize Batı’dan geldiği konusunda, hem onu kabul edenler, hem de ondan rahatsız olanlar açısından bir tereddüt yoktur. Ama burada iki tane istisnanın altını çizmek lazım: biri milliyetçilik, diğeri de muhafazakârlık. Bunların “yerlilik” vurgusu, hem sahiplenen açısından hem de karşı taraf açısından kabul edilir. Ama aslında kitaba bakarsak, yani sosyolojik geleneğe, akademik disipline bakarsak, sizin de söylediğiniz gibi bunların hepsi Batılı ideolojilerdir. Sosyalizm ne kadar Batılı’ysa, milliyetçilik veya muhafazakârlık da o kadar Batılı’dır. Mesela, milliyetçilik bazında, ulus-devlet de Batılı bir projedir aslında. Yani, Batı tecrübesinde ortaya çıkmış bir kavramdır. Cumhuriyet olarak bize gelmesi de Batı’yla ilişkimizle ilgilidir.

Muhafazakârlığa girersek, aynı şey onun için de söylenebilir. Benim sevdiğim bir düşünürdür Edmund Burke, “Fransada’ki Devrim Üzerine Düşünceler” kitabı yeni çevrildi Kadim Yayınları tarafından ve birkaç yıl önce yayımlandı. O kitaba baktığımızda, aslında muhafazakârlık Fransız Devrimi’ne yönelik daha önceki bir statükonun veya yaşama dünyasının bir eleştirisi, bir şüphesidir. Ben derslerimde şöyle diyorum: “Geçmişte hiç mi güzel bir şey yoktu?” sorusudur aslında muhafazakârlık. Muhafazakârlık değişime de kategorik olarak çok karşı değildir belki, ama tabii sosyalist devrimcilik gibi değil. Değişimin daha yavaş yavaş, yumuşak hareket etmesi gerektiğini düşünür. Dolayısıyla, evet, o da Batılı bir ideolojidir. Muhafazakârlık, Batı’da Fransız Devrimi ya da radikal cumhuriyetçiliğe bir tepki olarak, onun hızına, temposuna yönelik bir eleştiri olarak gelişmesine rağmen, bizde daha çok, Türkiye’nin modernleşme projesine bir tepki olarak gelişmiştir. Bizdeki muhafazakârlığın Batı kompleksi, yani anti-Batıcılığı çok güçlüdür. Geleneğe olan bağ çok belirgindir. Dolayısıyla Batı’ya göre çok daha kültüreldir, bu da ilginç. Sizin “dindarlık” dediğinize, ben biraz daha genişleterek “kültürel” diyeyim. Çünkü muhafazakârlık Batı’da daha sınıfsaldır. Bizdeyse bu kültürel yönü daha fazla öne çıkar. Dindar varoluş biçimi otomatikman bir siyasi tercihe iter veya itmelidir düşüncesi bizde çok daha öndedir.

Bir örnek vereyim size: İspanya’da Franco’dan sonraki dönemde –son dönemde Podemos Partisi’nden sonra bu biraz kaydı ama– iki tane merkez sol ve merkez sağ parti var. Sandık başında yapılmış araştırmalara göre, sola oy verenlerin içinde Katolik mütedeyyinlerin oranı %24, merkez sağa oy verenlerin oranı %32. Arada büyük bir uçurum yok aslında. Dindarlık veya dinî inancınızı yaşama biçiminizle, onu kültürleştirme biçiminizle oy davranışı arasında, bizde olduğu kadar otomatik bir şey yok. Bu, bize özgü bir şey bence. Türkiye kamulaştıkça, modernliğe doğru hareket ettikçe, yavaş yavaş rayına oturacağını düşünüyorum.

Kocael: Türkiye’de ortaya çıkması itibariyle, İslamcılıkla muhafazakârlık, siyasal alanda biraz iç içe geçmiş gibi görünüyor. Ama şöyle bir problem var: İslamcılık radikal dönüşümleri öngörürken, muhafazakârlık daha çok korumaya odaklı bir ideoloji. Bu ikisini beraber nasıl bağlıyorlar? Az önce Batı-karşıtlığından bahsettiniz. Acaba Batı-karşıtlığından dolayı mı ortaklaşıyorlar?

Dellaloğlu: Elbette. İslamcılığı da bir modern ideoloji olarak düşünürsek, Batı’nın tarihsel seti içinde oluşmamış, ama özellikle 20. yüzyılda, Doğu ve Orta dediğimiz bölgelerde Batı mevcudiyetinin artmasıyla birlikte, kültürel olan biraz ideolojikleşmiş. Ben İslamcılığı biraz böyle okuyorum. İslamcılıkla dindarlığı da birbirinden ayırt etmek gerekir. “İyi bir İslamcı, her zaman iyi bir dindar mıdır? Her dindar, İslamcı mıdır?” Bu soruları oturup tartışmak lazım. Biz bunları hemen otomatikman eşliyoruz zihnimizde. Bu doğru değil. Dindarlığın muhafazakârlıkla eşitlenmesi, bizim tarihsel-toplumsal koşullarımızın ürettiği bir şey. Zaten bu böyle çok fazla söylenmezdi literatürde. Bu terim, 90’lı yıllarda, hatta 2000’li yıllarda, AKP’nin kendisini muhafazakâr bir parti olarak tanımlamasından itibaren İslamcı yaşama dünyası için daha kolay kullanılmaya başlandı. Eskiden muhafazakârlık, Türkiye’de merkez sağ dediğimiz –Demirel, Özal gibi– siyasî hareketti, İslamcı hareket ise bunun alternatifiydi. Türkiye’de 2000’lerin başındaki krizden sonra, AKP bu siyasal alanı süpürdüğü için, bütün sağ alanı kapsayabildiği için, artık İslamcılıkla muhafazakârlık birbirinden ayrılamaz hale geldi. Bu bana biraz konjonktürel geliyor açıkçası.

Kocael: Siz kitapta Ahmet Hamdi Tanpınar üzerinden bir hikâye anlatıyorsunuz. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın düşüncelerine birazdan geleceğiz. Ama sizin anlattığınız hikâyede, Tanpınar’ın kitaplarını yazdığı Narmanlı Han’ın iki iş adamına 57 milyon dolara satılmasından bahsediyorsunuz. Bu herhalde muhafazakâr bir iktidarın normalde yapmayacağı bir şeydir. 

Dellaloğlu: Evet. Bir de şu açıdan düşünürseniz: Ahmet Hamdi Tanpınar 1962’de öldü. Onun Türkiye’de genelde daha çok sağ veya muhafazakâr isimler tarafından okunduğunu da düşünürseniz, bu bana daha anlamlı geliyor. Şu anda bütün büyük kentlerimizde yaşanan kentsel dönüşüm öykülerine baktığınızda, evet, doğru. Çünkü muhafazakârlık, konservatizm denilen şey Batı’da çok kentli bir ideolojidir. Aslında bütün ideolojiler kentlidir, ama muhafazakârlık kentli bir ideolojidir. Dolayısıyla, kentte birikmiş kültürü sahiplenen bir sınıfı tarif ederiz muhafazakârlıktan söz edersek. Batı’yla karşılaştırdığımızda, bizim kentte yaşama tecrübemiz de kuşak bazında bakarsak çok yeni olduğu için… 15 milyon İstanbullu var diyoruz. Bunun ne kadarı İstanbul’da doğmuş? Hatta şimdi ismini unuttuğum ünlü bir sosyoloğun bir lafını aktarayım: “Dedenizin mezarının olduğu yerde yaşamıyorsanız, henüz yerleşik hayata geçmemişsiniz demektir. Bu da üç kuşak demektir.” Dolayısıyla bu bizim için henüz lüks. Kentsel ve tarihsel dokunun muhafaza etmeye değer bir şey olduğu bilinci en az birkaç kuşaklık yerleşiklikle birlikte düşünebileceğimiz bir şey. Şu anda “muhafazakârlık” dediğimiz zaman, ortalama kapitalist zihniyet, al-sat, bunlar anlaşılıyor. Halbuki sol bir kapitalizm muhalefeti ile muhafazakâr bir kapitalizm muhalefetinin, Batı’da birçok yerde birbirine dokunduğu noktalar olabilir. Bizde henüz bu olgunluğa gelmedi.

Kırnalı: Kitabınızda, sağ-sol, ilerici-gerici, Doğucu-Batıcı gibi dikotomilerin sandığımızdan daha yeni olduğunu söylüyorsunuz ve bu toplumsal kutuplaşmanın paralelinde, sizin tabirinizle, “zihinsel anlamda bir gettolaşmaya gittiğini” söylüyorsunuz. Bu oldukça enteresan. Geçtiğimiz hafta bu programda konuğumuz Sayın Hakan Yılmaz’dı. Onunla da Türkiye’de sağ ve sol değerleri konuşmuştuk. O da Pierre Bourdieu’ye atıfla, aslında bir kutuplaşmadan değil, kutuplaştırmadan bahsedebileceğimizi, siyasî erklerin toplumu bu şekilde kutuplara ayırdığını ve bunun işlevsel olduğunu anlatmıştı. Şunu sormak istiyorum:  Sizin bahsettiğiniz bu “zihinsel anlamda gettolaşma” toplumsal bir kutuplaşmanın yansıması mı? Yoksa Hakan Yılmaz’ın da altını çizdiği gibi, toplumda değil, siyasette mi?

Dellaloğlu: Bence her ikisi de. Ama sondan başlayalım. Daha güncel, daha sıcak olandan başlarsak, evet. Son dönemde, siyasî kutuplaşma çok yoğun — ki burada bence sosyal medyanın, kitle iletişim araçlarının yoğunlaşması, derinleşmesi ve kamusallaşmasının da çok büyük payı var. Siyaset toplumun kılcal damarlarına kadar nüfuz edebildiği için, eskisine, birkaç kuşak öncesine göre toplumu çok daha hızlı ve kolay yönlendirebiliyor. Bugün, bir mitingde yapılan bir konuşmanın bir tweet veya retweet ile dağıtılması ve çoğaltılmasını düşünün. Bu, çok yoğun bir şekilde toplumu etkileyebiliyor. Eskiden Türkiye’de, bir dönemde, belki de vesayet dediğimiz dönemde, bir siyasî alan vardı bir de gündelik hayat vardı. Bunların arasında, bugün olduğu kadar güçlü bir irtibat yoktu. Aslında bu, paradoksal bir şekilde Türkiye’nin modern olduğunu veya –ben daha çok o deyimi kullanıyorum– 80’den sonra çok hızlı kamusallaştığını gösteriyor. Bu aslında sosyolojik olarak iyi bir şey. Her türlü yaşama biçimi, her türlü ideoloji, kamusal alanda diğerleriyle birlikte ilişki sağlayabiliyor. Ama burada şu sorun ortaya çıkıyor: Bizim, tıpkı kentsel yaşam tecrübemizin sınırlı olması gibi, kamusal alanı paylaşma kültürümüz de sınırlı. Dolayısıyla, farklı cemaatler, farklı ideolojiler, farklı yaşama biçimleri, farklı kültürler, Batı toplumlarıyla karşılaştırdığımızda, aynı kamusal alanda birlikte yaşama tecrübesine o kadar sahip değiller. Bu son dönemdeki gerilim krizini biraz da buna bağlıyorum. Yani, bu biraz öğrenilecek bir şey. Bunun için de belki bir, iki kuşağa ihtiyacımız olabilir. Ama o dediğiniz zihinsel yarılma, Türkiye’de Tanzimat’tan beri var. Biz aslında Cumhuriyet olmuşuz ama biraz zeytinyağı ile su gibi, birbirine temas etmeyen yaşama biçimleri, kendi evrimleri içinde birbirinden bağımsız olarak devam etmişler. 80’lerden sonra –bu da tuhaf, paradoksal diyeceğim yine– bir askerî darbe sonrası, bu çok hızlı bir şekilde aynı havuza akmaya başlamış. Ve bütün bu kitle iletişim araçlarının aynı dönemde –çoklu kanal televizyonlar, internet, sosyal medya– katıldığını düşünün, burada bir sorun olmaması eşyanın tabiatına uygun olmazdı. Benim dileğim, bu süreci toplumsal maliyet açısından mümkün olduğu kadar az hasarla atlatıp bir an önce daha sakin, daha katılımcı bir ortama geçebilmek.

Kırnalı: Bahsettiğimiz “zihinsel gettolaşma”ya, onun tuzağına düşmeyen, onun girdabından çıkabilen bir entelektüel olarak, Ahmet Hamdi Tanpınar’ı örnek veriyorsunuz. Hatta sizin tabirinizle “sivil” bir yazar. Önce bunu açıklamanızı rica edeceğim. Onu “sivil” bir yazar yapan, onun, bu gettolaşmadan çıkmasını sağlayan ya da girmemesini sağlayan özellikler neler? Bir de, “sivil” yazarlığı, bu entelektüel dünyadaki duruşu paralelinde, modernleşmeye bakış açısı nedir Tanpınar’ın? 

Dellaloğlu: “Sivil” kavramını –ismini anmadan geçmeyelim– Ece Ayhan’dan etkilenerek söylüyorum aslında, onun “sivil şiir” dediği. Bir açıdan, İkinci Yeni, biraz konumuz dışı ama Türkçedeki ilk sivil şiir denebilir belki. Dolayısıyla, ben “sivil düşünce”, “sivil duruş” derken biraz o mânâda, ondan esinlenerek söylüyorum. Çünkü Türkiye’de sivil derken, askerî olanın karşıtı anlaşılıyor maalesef. Dolayısıyla, bu “zihinsel gettolaşma” dediğim, ya da entelektüel, kültürel dünyaların, Tanzimat’tan beri birbiriyle yeterince etkileşimi olmadan gelişmesinden kaynaklanan bir şey var. Bunu daha güncel deyimle şöyle söyleyelim: İki mahalle. Bir sol deyin, bir sağ deyin. Bir Batıcı deyin, bir Doğucu deyin. Bir Yerlici deyin, bir Avrupacı deyin. Nasıl adlandırırsanız adlandırın. Düşünce, böyle birbirine çok temas etmeyen mahalleler şeklinde gelişmiş Türkiye’de. Mesela, bunun en güzel örneklerinden birisi, –Tanpınar kuşağı olduğu için söyleyeyim– solcular Nazım Hikmet okur, sağcılar Necip Fazıl okur. Ama Goethe’yi Almanya’da herkes okur, Victor Hugo’yu Fransa’da herkes okur veya Shakespeare’i İngiltere’de herkes okur. Shakespeare solcu, Marlowe sağcı denebilir mi? Ya da bu kriterlerle sanata, edebiyata bakılabilir mi? Benim, sivil düşünür veya edebiyat adamı olarak Tanpınar’ı anmaktan kastım, Tanpınar CHP milletvekili aslında. Üstelik tek-parti dönemi. 27 Mayıs’ı da alkışlamış, son dönem yazılarından biliyoruz bunu. Kemalizm’le veya Cumhuriyet reformlarıyla ciddi hiçbir sorunu yok. Birkaç yerde dil reformunun bazı aşırılıkları olduğunu söylüyor, orada birtakım nüanslar belirliyor. Ama genel ilke olarak, Cumhuriyet reformlarıyla hiçbir sorunu yok. Ama bir yandan da, gelenekle, geçmişle –bugünkü muhafazakârları “eleştiriyoruz” ya, bu 57 milyon dolarlık Narmanlı hikâyesinde olduğu gibi– o dönemde daha çok muhafazakâr diye nitelenenlerin gösterebilecekleri birtakım reaksiyonlar da gösteriyor.

Kırnalı: Geçmişle ilişkisi diğerleri kadar kopuşçu değil. 

Dellaloğlu: Evet. Dolayısıyla, daha süreklilik içinde, daha rahat bir şekilde geçmişle ve gelenekle ilişki kurup, sürdürüyor. Belki Kemalizm’i biraz radikal buluyor. Biraz mahalleler-üstü, biraz da Türkiye’nin bu yarılmış zihin yapısının üzerinde konuşabilen birisi. Buna da Batı’da entelektüel diyorlar aslında. Bizde daha çok aydın, münevver, ideolog gibi, belli bir ideolojiyi ve yaşama biçimini cümle içinde kullanan, onu edebiyat haline getiren, manifesto haline getiren, kitap haline getirene aydın, münevver diyoruz. Entelektüelleri hazmetmek, onların söylediklerine nüfuz etmek kolay değil. Birkaç isim daha ekleyeyim: Mesela İdris Küçükömer soldur, ama sağ mahalle de okur; Cemil Meriç’i nereye koyacağınızı bilemezsiniz. Belki Oğuz Atay’ı ekleyebiliriz. Sabri Ülgener daha muhafazakâr profilli biridir, bilmiyorum solcular yeterince okuyor mu, ben okuyorum. Son zamanlarda okunuyor, 2000’li yıllarda çok baskı yaptı çünkü. Aslında bu tiplerden ilginç şeyler çıkıyor bence. Mesela, şiirde İkinci Yeni akımı da aynı şekilde. Onları, Türkiye’deki bu çok sert ideolojik kamplar açısından kolaylıkla sınıflandırabilir miyiz? Ya da şöyle düşünün –tabii bu benim şahsî yorumum–: Mesela Turgut Uyar ve Sezai Karakoç. Yani, ikisi birden çıkabiliyor. Bence ikisi de İkinci Yeni akımının şairleridir. Ben bir edebiyat tarihçisi değilim, bana itiraz edecek birileri olabilir. Ama bence budur iyi olan. Çünkü öteki tarafta bir içe kapanma oluyor. Dolayısıyla söyleyen razı, dinleyen razı.

Kırnalı: Sürpriz yok.

Dellaloğlu: Sürpriz yok. Sürekli kendine bir aydın buluyorsun, bir şair buluyorsun, “Ne kadar iyisin, süpersin” diye. Öteki mahalle de alternatifini buluyor.  O mahalle bunu okumuyor, bu mahalle onu okumuyor.

Başka toplantılarda da söylemiştim. Mesela bizde niye klasik yok? En azından Batı kadar yok? Niye yeterince kanon yok? Bu biraz mahalle hayatını ideolojik anlamda da sürdürme tercihinden kaynaklanıyor. Kamusal kimliklerimiz sınırlı. Gündelik hayata baktığımızda da çok farklı değil. Siz bir solcusunuz, bir sağcısınız, hep aynı insanlarla çay, kahve içiyorsunuz. Bu kadar olmaz ki… Farklı görüşten bir meslek grubunu düşünün; mimarsınız, akademisyensiniz, her neyse. Yakın çevrenizde çok farklı partilere oy atan, farklı yaşam biçiminden gelen insanlar olabilir. Onlarla bir sosyalleşme, aynı gerçekliği sizin gibi düşünmeyen birinin aklından ve vicdanından dinlemek bizde yok, çok zayıf.

Kırnalı: Zaten toplumsal hayat, o siyasetin, ideolojilerin çizdiği kadar siyah-beyaz olamaz pratikte. 

Dellaloğlu: Evet. Sen sandık kurulunda gene istediğin partiye oy atabilirsin, ama sosyal ilişkilerinde… Uzattım lafı, sizin sorduğunuz sorudaki kastıma geri döneyim. Son dönemde artan gerilim, bu söylediğimi daha da körüklüyor. Bu, sosyal ilişkileri de imkânsız hale getiriyor. İnsanlar giderek mahallelerine çekiliyorlar. Dolayısıyla, 80’lerden sonra, benim sosyolojik olarak olumlu gördüğüm kamusallaşma, bir anlamda tersine de çalıştı son dönemde. Herkes kendi mahallesine kapanıyor. Halbuki Türkiye’nin daha fazla açılması lazım. Benim düşüncem o.

Kocael: Bu bana Zeynep Gambetti ile yaptığımız Hannah Arendt programını hatırlattı. O da, Arendt’ten yola çıkarak “entelektüelin mahallesi olmaz” demişti.

Dellaloğlu: Çok doğru.

Kocael: Ahmet Hamdi Tanpınar’dan bugüne gelirsek, burada kamusal entelektüeli nasıl tanımlayabiliriz? Mahallesi olmayacağını söyledik. Bugün entelektüelin omuzundaki yük nedir?

Dellaloğlu: Zor tabii bu soru. Ama ben o söze katılıyorum. Bilmeden ben de aynı şeyi söyledim. Mahallesi olan, daha çok, aydındır, münevverdir. Entelektüelin Türkçesi olarak “aydın” söyleniyor. Bu doğru değil. Ona bir alternatif de henüz bulamadım tam olarak. Geçenlerde bir başka programda da söylemiştim; İngilizce “intellect” kelimesinin Almanca’sı “verstand”, Kant’ın “verstand” dediği şey. 30’ların filozofları, felsefe hocalarımız, “anlak”, “anlama yetisi” diye çevirmiş. Halbuki onun eski Türkçesi “idrak”. Ben de son zamanlarda öyle düşünüyorum;  “Entelektüel, idrak kapasitesi geniş olan, dolayısıyla beslenme kaynakları çok geniş olan” diye tanımlanabilir.  Tabii ki entelektüelin de sandıkta kendine özgü bir oyu olabilir, tarafsız olması şart değil. Ama veri kaynakları, beslenme kaynakları çeşitli olmalı.

Kırnalı:  Bir mahalleye sıkışıp kalmayacak.

Dellaloğlu: Aynen. Dolayısıyla bu, hem okuma, beslenme, hem de bireysel sosyallik olarak da… Biz bunu küçümsüyoruz. Kaç çeşit insan profili ile sosyalleşiyorsun? Tabii bunu projelendirilecek anlamında söylemiyorum. Kendi doğallığı, kendi gündelik hayat akışı içinde olmalıdır. Herkesten bir şey öğrenmek entelektüel bir tutumdur. Onunla çay içeceksin, geçerken bir esnafla muhabbet edeceksin filan. Dolayısıyla, gündelik olanı sadece kendi gözünden görmemek lazım.  Mesela, sosyal medyayı böyle kullanırsanız –twitter’dan örnek veriyorum– izlediğiniz kişileri siz seçiyorsunuz. Hep aynı partiden, aynı kültürden, aynı futbol takımından insanları izlerseniz, o zaman sizin Türkiye’nin geri kalanından ve dünyadan haberiniz olmaz. Ben bazen yazıyorum; dünyayı ve Türkiye’yi kendi twitter evreniyle sınırlamak, Türkiye’de çok ciddi bir sendrom. Bunu her mahalleden insan yapıyor. Tabii insanları kendi kültürünüze, seviyenize göre seçersiniz. Solcu, AKP’li, MHP’li, HDP’li, kadın, erkek, dindar, laik, her neyse, size sempatik gelmese bile, güzel cümle kuran, güzel şeyler söyleyen herkesi bir seçin bakalım, oradan bir aksın. İdrakin genişlemesi dediğimiz şey böyle bir şey. Buradan bir entelektüel çıkabilir. Bunu bir terbiye, bir kültür haline getirmek lazım. Öteki türlü, kendi makinamızda dövülmeye devam ederiz.

Kırnalı: Evet, çok haklısınız. 

Kocael: İsterseniz yavaş yavaş sekülerleşme konusuna gelelim. Siz kitabınızda, “Dinin siyasallaşması başlı başına bir sekülerleşmedir. Dünyevî iktidar talebi, dinî siyasal partilerden ya da dinî gruplardan gelse bile, aslında sekülerleşmeye işaret eder” diyorsunuz. Bunu biraz açar mısınız? Bir de, sekülerleşme derken neyi kastediyorsunuz?

Dellaloğlu: Evet, bunlar çok sorunlu. Bırakın gündelik hayatı, basın dünyasını, akademik alanda bile “laiklik” ve “sekülerleşme” kavramları Türkçe’de henüz yerli yerine oturmuş kavramlar değil bence. Ben bu tercihlerle söylüyorum: “laiklik” ve “sekülerleşme”. Bunlar birbirinin eşdeğeri olan şeyler değil. “Laikos” (Laicus) Ortaçağ Avrupası’nda ruhban olmayanı tanımlayan bir kavramdır. Ama “lâdinî” olanı değil, “ruhban olmayan”ı tanımlayan bir kavram. Avrupa tecrübesinde, belki Fransız deneyimi bunun daha radikal bir formu. Farklı inanış biçimleri, farklı mezheplerle siyasî erki politik anlamda konumlama ihtiyacı olduğu için, devletin, siyasî erkin bunlara mümkün olduğu kadar eşit mesafede kalmasını temin edici bir siyasal işleve dönüşüyor. Laiklik, siyasî alanı tanımlayan, siyasal bir kavram aslında. Bireyi tanımlamayan bir kavram.  Türkiye’de ilginç bir şekilde, kendini öncelikle laik olarak tanımlayan bir sosyolojik kitle var. Bu da bize özgü bir şey. Biraz da Fransa’da vardır bu. Yani, laisizm, Türkiye’de neredeyse milliyetçilik, muhafazakârlık, sosyalizm gibi bağımsız bir ideoloji. Bunun partisi bile var neredeyse. Bunu küçümsemek için söylemiyorum, sadece saptıyorum. Kendini öncelikle laik olarak tanımlayan insan kitlesi Türkiye’nin hemen hemen dörtte biri. Üzerine çalışılması gereken bir meseledir.

Sekülerlik ise, “saeculum” gene Latince’den gelir. Manastırın dışına çıkmak anlamında kullanılıyor Ortaçağ’da. Manastırı iki şekilde terk edebilirsiniz. Bir, “Yetti artık bu manastır, İsa filan, bıktım artık” diyerek. Bizim, sekülerleşmeye yüklediğimiz anlam bu aslında. İkincisi de: “İsa’nın mesajını bütün insanlara anlatmam lazım, onu kamusallaştırmam lazım”, İslamî deyimle “tebliğ etmem lazım” diyerek de sokağa çıkabilirsin. Bu ikisi de sekülerleşme. Türkiye’de son 20 yılda yaşananları bir tür sekülerleşme olarak değerlendiriyorum. Buna, Kemalist dünyadan da büyük itiraz geliyor –gelecektir–, İslamî kesimden de. Bunu ortalama bir CHP’li de kabul etmez, ortalama bir AKP’li de kabul etmez. İşin kitabî yönü bu. Ben bir bilim adına konuşmuyorum, kendi fikrimi söylüyorum; ama literatüre baktığımda ben bunu görüyorum. Dolayısıyla, Türkiye’de yaşanan, dindarlık kökenlerini reddetmeden, bu dünyayla, parayla, jiple, iktidarla barışma, kavuşma, hemhal olma… Şu anda Müslümanların yaşadığı budur. Bu bir sekülerleşmedir. Sekülerleşme sosyal bir süreçtir, bir tercih değildir.

Kırnalı: Ve devletin laik olup olmamasından da bağımsızdır.

Dellaloğlu: Bağımsızdır. Tarihseldir. Biz “seküler” terimini din referansının total kaybı, yok oluşu olarak okuyoruz. Hem dindarlarımız böyle görüyor, hem laiklerimiz. Laiklerimiz olumlu anlamda görüyor, dindarlarımız olumsuz anlamda. Ama aslında aynı şeyi söylüyorlar.

Sakarya Üniversitesi Kültür Yayınları’ndan çıkan Jose Casanova’nın “Modern Dünyada Kamusal Dinler” kitabında, sekülerleşmenin aynı zamanda bir neo-dindarlık olarak tanımlandığını görüyoruz.

Kocael: Klasik kuramlarla anlatamıyoruz. 

Dellaloğlu: Evet. Dolayısıyla, dindarlığın modern dünyada dönüşme biçimleri de sekülerleşme kapsamında tartışılabilir. Böyle baktığımızda, Türkiye’de yaşanan, çok hızlı bir sekülerleşme. Şöyle birleştirebiliriz bunu: Türkiye’de siyasî olarak ideolojileşmiş, kamusallaşmış, toplumsallaşmış bir laiklik kavramı var. Bu, daha çok CHP tabanını tanımlayan bir kavram olur bence. Onlar sekülerleşmiyorlar aslında. Onlar, yani laik kesimler, siyasî bir ideoloji olan, devletin bir sıfatı olan laik kavramını –çünkü “laik” bir sıfattır ve siyasî erkin, kamunun sıfatıdır– bir ideolojiye dönüştürüyorlar. Halbuki seküler olmak için, önce dindar olmak gerekiyor. Önce dindar olmayanın zaten seküler olmasına gerek yok. Sekülerleşme, özellikle 90’lı yıllarda, hatta AKP döneminde, dindar, muhafazakâr, İslamcı, AKP’li, Milli Görüşçü dediğimiz bütün bu damarların kamusallaşması, şehirleşmesi, sermaye biriktirmesi, kamusal alanda görünürlüğü. Bütün bu süreci, bir-iki kuşak sonra rahatlıkla sekülerleşme olarak adlandırabileceğiz. Ama bugün bunun öznelerini anlatmak çok zor.

Kırnalı: Sizin söylediklerinizden şöyle devam edeyim. Bu uhrevîlik-dünyevîlik paradigması üzerinden şunu söylüyorsunuz: “Klasik kurama uygun olarak sekülerleşmeyi, çalışma, kazanma, biriktirme ve harcamanın ibadete ikame edilmesi anlamında alırsak, Türkiye’de İslamcılar, sekülerleşmenin bizatihi kanıtıdır.” Bunu konuştuk az önce zaten. Ama İslam zaten varoluşu itibariyle, bir devlet tesis etmesi, bir toplum yaratması, yasakoyucu olması gibi özellikleriyle zaten varoluşsal olarak siyasetle ilintili. O yüzden, İslamcılığın…

Dellaloğlu: Doğru. “Ayrıca sekülerleşmesine gerek var mıdır?” diye soracaksınız.

Kırnalı: Evet, onu merak ediyorum. Zaten varoluşu itibariyle ve siyasetle ilişkisi itibariyle, sizin sekülerlik tanımınızla uygun. 

Dellaloğlu: Doğru. Az önce benden alıntıladığınız cümlenin referansıyla söyleyelim. Aslında o Weber’in “Protestan etiği” kitabının daha başka bir şekilde söylenmiş hali. Sekülerleşme, önce zihnî bir şeydir, gündelik yaşamsaldır. Çalışmayı, kazanmayı, biriktirmeyi, çocuğunuzun refahını, okul taksitini, ibadetle yarışır hale getiriyorsanız, ibadetin önüne koymaya başlıyorsanız, camiye gitseniz de, kiliseye gitseniz de, siz sekülerleşmeye başlıyorsunuz. Kitap dediğim bu. Bu, öznenin iradesinden bağımsız. Ayrı bir şey. Laik, iradî olabilir, ama sekülerleşme süreçseldir, öncelikle iradî değildir.

Bu söylediklerinize karşı çıkmak zor. Biraz önce “laikos”, “saeculum” dedim. Bunlar Latince. Hepsi Avrupa tecrübesinin kavramları. Avrupa ne demek? Hıristiyan demek. Hatta daha açık konuşalım, Katolik demek öncelikle. Ortodoks geleneğini biraz ayrı düşünürsek, Protestanlığın da zaten Katolikliğe seküler bir tepki olduğunu düşünürsek, sekülerleşme aslında Katolik tecrübenin egemen olduğu bir coğrafyada vuku bulan bir tarihsellik. Batı’daki Hıristiyanlığın veya Katolikliğin sekülerleşmesiyle birlikte ulaştığı bazı özelliklerin, klasik İslam’da fıtrat olarak belli oranlarda varolduğunu kabul ediyorum.

Bir de, öncesine geleyim o zaman, bir üçleme olarak söyleyeyim, hatta el de yükselteyim. O kitapta var mı onlar bilmiyorum. Vahiy nedir? Tanrı’nın, Allah’ın insanla iletişim kurması; dua da onun tersi, yaratılanın yaratanla iletişimidir. Vahiy İslam’da bir kitap olarak vücut buluyor; Kur’an’ı Kerim. Vahiy aslında kutsal, mutlak bir şey. Ama İslam ne? Veya herhangi bir vahiyden din çıkarmak, bir gündelik hayat çıkarmak, kurallar çıkarmak… Bunun içinde zaten dünyevî olanlar var. Bunun içinde rasyo/ratio, yani akıl var. Ama akıl vahiy için uygulanabilecek bir şey değil. Çünkü akıl insanî bir şey. Zaten bütün Ortaçağ felsefesi, ister İslamî olsun, ister Hıristiyan olsun, bunu tartışıyor. Akıl-vahiy tartışması diyoruz buna literatürde. Dolayısıyla, vahiyden gündelik hayat çıkarmak, öyle ya da böyle belli bir “saeculum/sekülerlik” gerektiriyor zaten. Beş vakit namaz, ya da Pazar günü kiliseye gitmek, bunun form haline dönüşmesi. Gündelik hayat dediğim, bu. Biz dinle vahyi birbirine karıştırıyoruz çoğu zaman. Mutlak olan din değil. Mutlak olan vahiy. Dindar ya da mümin dediğimiz kişi ise, o vahyi bir referans olarak alan, bir kutup noktası gibi değişmez bir şekilde hayatının doğrultusu olarak kabul edip hayatını ona inanarak yaşayan kişi. Dolayısıyla, Ortaçağ formunda dinsellikte bile –ben Ortaçağ’ı kötü anlamda kullanmıyorum, kullananlar için söylüyorum– zaten belli bir “saeculum/sekülerlik”, belli bir dünyevîlik var.

İkinci boyut, sizin söylediğiniz şey. İslam’da, Hıristiyan tecrübesinden çok daha fazla orijinal formatında. “Bu zaten vardı” önerisine ben de katılıyorum. Ama ben İslam Felsefesi ya da İslam Tarihi uzmanı değilim, oturup saatlerce konuşamam. Ama bu, demin söylediklerimi yanlışlamaz diye de düşünüyorum.  İlki var, ikincisi de var, ama üçüncüsü de var. Üçüncüsü de, modern zamanlardaki sekülerleşme. Türkiye’de son dönemdeki sekülerleşme. Tanzimat’tan beri olan, daha çok, devletin bir sıfatı olan laik olma durumunun gündelik hayata dönüşmesiydi. 80’lerden sonra olan ise, dindar, Müslüman, muhafazakâr kesimin sekülerleşmesi. Şimdi bunu yaşıyoruz.

İslamcı birçok akademisyen meslektaşlarımla, arkadaşlarımla konuştuğum zaman, AKP olarak, Milli Görüş olarak, kendi iktidara yürüyüşlerini, toplumsal hayatta daha öne çıkmalarını, Batı’daki sekülerleşme kuramlarının iflası olarak okuyorlar. Ben tam tersi olduğunu düşünüyorum. Benim kuşağımda, üniversite öğrencisiyken tanıştığım, İslamcı geçmişten gelen, diyalog içinde olduğumuz birçok aydının, şu an 50’li yaşlardaki halini görüyorum. Ben ona baktığımda, aslında Weber’in söylediğini görüyorum. Ama o, hâlâ inandığı için, hâlâ namaz kıldığı için, hâlâ Müslüman olduğu için, kendisi için “seküler” sıfatını kabul etmiyor. Çünkü onun için seküler, dinin dışına çıkmaya başladığınızda mümkün olan bir şey. Halbuki terminoloji doğru değil.

Kocael: Hocam, çok teşekkür ederiz.

Dellaloğlu: Ben teşekkür ederim. Davetiniz için tekrar sağolun.

Kırnalı: Siz sağolun.

Kocael: Bugün Prof. Dr. Besim Dellaloğlu ile “Türkiye’de muhafazakârlaşma ve sekülerleşme”yi konuştuk. Bizi izlediğiniz için teşekkür ederiz. İyi akşamlar.

Kırnalı: İyi akşamlar.

Dellaloğlu: İyi akşamlar.