Tanıl Bora’nın Esat Arslan ile İslâmcılık üzerine söyleşisi: “Derinlerden gelen ‘aaah!’ı pozitif bir projeye çeviremezsek…”

Birikim Dergisi’nin Kasım 2018 tarihli 355. sayısında Tanıl Bora’nın Esat Arslan ile yaptığı önemli söyleşiyi derginin izniyle yayınlıyoruz.

2010’da kitaplaşan Tamamlanmamış İslâm Yazıları’ndan itibaren, melez bir dil kullanıyorsunuz. Şeriat Mekke’de Tamamlandı’da da bariz bir tür yeni senkretizm de denebilir belki! Batılı felsefenin özgürleştirici levazımatını, İslâm kaynaklarıyla cem etmeyi savunuyorsunuz. Bunu da, “İslâm zaten bunların dediklerini vaktiyle söylemişti” kolaycılığıyla yapmıyorsunuz. Yanılıyor muyum, biraz konuşalım bunu…

Ben buna senkretizm demezdim. Varlık, bilgi ve değer alanlarını yeni bir bütünleştirme çabası derdim. Gelenek ve modernite arasında, hakikate dair üç ezeli söylem arasında, yani felsefe, tasavvuf ve din arasında, başka bir deyişle logos, eros ve aşkın Tanrı tasavvuru arasında, hikmetteki yeni keşiflerle eskilerin birikimini bir araya getirmeye çalışan yeni bir bütünleştirme çabası.

Bizim şimdiki muhafazakâr düşünürlerimizin imkânsız bir hayal peşinde koştuğuna inanıyorum. Modernitenin özeleştirisini yapan post-modernleri düşüncelerine temel ediniyorlar. Bunun üzerinden tüm modern hikmet birikimine reddiye çekiyorlar. Batı ve Doğu diye iki kutup yaratıyorlar. Batı’ya elli yoldan savaş açıyorlar. Doğu’yu da geleneksel dünyamızdaki zamanında kemale ermiş bir tezahürle eşitliyorlar. Bunu neredeyse tüm formlarıyla kutsuyorlar. Ve bu ezelileştirilmiş ve özeleştirisi yapılması imkânsız hale getirilmiş Doğu’yu yani geleneksel İslâm’ı günümüz koşullarında aynen diriltmek peşinde koşuyorlar. Oysa bugün Batı dediğimiz medeniyet geleneksel İslâm’ın pek çok hikmet çekirdeğini kendine mal etti. Bu hikmet çekirdeklerini geliştirdi. Başka ve çok daha gelişkin bir hale soktu. Ve bu hikmet çekirdeklerinin sürekli özeleştirisini yaparak bu hikmet damlalarından koca koca saraylar inşa etti. Hâlâ ediyor. Onun için çağımızda İslâm eğer İbn Tufeyl gibi, Molla Sadra gibi, İbn Rüşd ve İmam Rabbani gibi felsefi söylem, tasavvufi söylem ve dinî söylem arasında bir birlik tesis edecekse, İslâm tevhid ontolojisinin gereği olarak hakikatin birliği ilkesini yeniden hayattar kılacaksa, modern dönemde paramparça olmuş epistemolojileri yeniden bir ahenk altına alacaksa modern düşüncelerdeki hikmet çekirdeklerini kendine mal etmeye çabalaması ve geleneğin birikimini modern düşünceler eşliğinde yeniden sentezlemeye çalışması gerekiyor.

Anti-modernizmle bir yere varabileceğimizi düşünmüyorum. Çünkü geleneğimiz her ne kadar büyülü ve efsunkâr olsa da geleneğin dünyasından bambaşka bir dünyada yaşıyoruz. Ve modern düşünce bizim şu an yaşadığımız dünyanın sorunlarına eksiği, aksağı, yanlışı, doğrusuyla yaşanabilir bir yanıt vermeye çalışıyor. Moderniteye teslim olmamız gerektiğini de söylemiyorum. Geleneğimizde açığa çıkmayı ve küresel dünyada hayata geçirilmeyi bekleyen nice hakikatler var. Benim yaptığım şey daha çok Hardt ve Negri’nin Ortak Zenginlik kitabında bahsettiği “karşı-modernleşme’ projesine denk düşüyor. Yani hem gelenekle hem moderniteyle eleştirel bir sahiplenme ilişkisi içinde şimdilik melez ama ileride bütünleşmeye açık bir söylem inşa etmeye çalışıyorum ben. Modernliğin yaratmış olduğu dünyadan ben de hoşnut değilim. Ama bu dünyadan modern düşünürler hatta Habermas gibi modernist düşünürler de hoşnut değil. Ve herkes bu dünyanın ıstıraplarını yudumlayarak bu ıstırabı dindirmeye ve içinde yaşadığımız bu yeni dünyayı Doğulu-Batılı olalım hepimiz için güzel bir ev haline getirmeye çalışıyor. Onun için hem İslâm’ın kutsal kaynaklarıyla, hem geleneksel mirasla hem de modern ve onun özeleştirisi mahiyetindeki post-modern düşüncelerle sürekli temas halinde düşüncelerimi inşa etmeye çalışıyorum.

Geleneğin mirasının modern düşünürlerce sahiplenilmesi bahsini biraz açsak.

Bunun çok örneği var. Ama tek isim vereyim. Kant. Kant sonrası düşünce büyük oranda Kant’ın çizdiği harita üzerinden gidiyor. Ona yanıt verme, onu aşma, onu bütünleştirme çabası egemen Kant sonrası düşüncede. Ama Kant’ın bilinmeyen bir yanı Kant’ın projesinin İslâm geleneğinden devralınmış hikmet çekirdeklerinin işletilmesi üzerine kurulmuş bir düşünce bütünü olması.

Kant’ın üçüncü kritiği, yani Yargı Yetisinin Eleştirisi epistemolojik olarak insanın en başta haz ve acı gibi duyguları ve dürtüleriyle doğayı, tarihi ve biyografiyi tanıma girişimidir. Ve İslâm’ın tasavvuf söyleminin varisidir bu kitap. Kitap iki ana bölüme ayrılır. Estetiğin öznelliğini ele aldığı iki bölüm güzel ve yüce kavramlarını irdeler. Tam olarak İslâm tasavvufundaki cemal-celal diyalektiğidir bu. Daha sonra estetiğin nesnelliğini ele aldığı canlılardaki koordinasyon ve teleoloji bölümü gelir. Yani canlıyı oluşturan parçaların yardımlaşma denen manevi ilkesi – ki Tanrı’nın kanıtıdır. İşte doğadaki koordinasyonun ve teleolojinin bizleri Tanrı’ya ulaştırdığı düşüncesi hiç kimsenin değil ama İbn Rüşd’ün Batı düşüncesine hediyesidir. (Aristo’da teleoloji Tanrı’ya götüren bir kanıt olarak kabul edilmez.) Ve bu bölüm üzerinden Kant bizlere doğanın, tarihin ve biyografilerimizin tanrısal sıfatlar üzerinden deneyimlenebileceğini söyler. İnsan bedeni, haz, acı ve dürtüler üzerine kurulu epistemoloji ve bunun üzerinden kavranan tanrısal sıfatlar eşliğinde deneyimlenen bir ontoloji bizlere hiç kimsenin değil ama İslâm tasavvufunun öğrettiği bir deneyimleme biçimidir.

Buradan bakınca Kant’ın ikinci kritiği, yani ahlak yasasını tartıştığı Pratik Aklın Eleştirisi bizlere doğru dinle yanlış din arasında nasıl ayrım yapabileceğimizin ilkelerini öğretmek üzere tasarlanmıştır. Kant’ın birinci kritiği ise (Saf Aklın Kritiği) cevher ve nedensellik kavramlarına dayalı felsefi söylemin yeniden inşası çabasından ibarettir. Yani Kant’ın üç kritiğine total olarak bakınca bu üç kritiğin işlevi bizim İbn Tufeyl’den beridir temel derdimiz olmuş dinî söylem, felsefi söylem ve tasavvufi söylemin nasıl olup da tek bir hakikat söylemi olarak buluşturulacağı meselesini kendine dert etmiş İslâm düşünce geleneğine ait kaygıların inşa ettiği ve İslâm düşüncesinin devamı sayılması gereken bir bütün olarak ele alınmak zorunda kalınır. Dolayısıyla Kant’a yanıt vermek ve onu daha ileri noktalara taşımak isteyen her düşünür de bu minvalde İslâm düşünce geleneğinin takipçisi olarak kabul edilmek zorundadır. Benim iddiam bu.

Buradan bakınca, Kant’ın estetik anlayışından ve formalist gelenekten konuşayım, “sanat, sanat içindir” diyerek insanın dürtülerinin arındırılması ve ahenk içinde bir bütünlük kazanması için yazılan her modern edebi eser de bizim tasavvuf geleneğimizin bir izdüşümü olarak kavranmak zorunda kalınır. Yani yazarın dini imanı pek mühim değil, başka bir coğrafyada, bizim öncüllerimize yaslanmasa da bizle aynı kaygıyı güden bir gelenekle karşı karşıyayızdır ki, artık İslâm-Batı ikiliğini aşıp, şu küresel modernite çağında kendimizi birer yeryüzü yurttaşı olarak kodlayıp Doğu’dan ve Batı’dan tüm güzel insanları ve tüm güzel çabaları kendi malımız olarak görelim diyorum ben.

Bu, bir “sahiplenme” ve “telif hakkı” iddiasından öte, dünyaya söz söyleyen, dünyayla konuşan bir fikir hâsıl edebilir mi?

İslâm düşüncesinde çok kıymetli çabalar var. İsmail Faruki’nin Tevhid kitabı örneğin. Ya da Ahmet Davutoğlu’nun Alternatif Paradigmalar kitabı… Bunlar bir yere kadar Batı’yı okuyorlar. Bir yere kadar da İslâm’ı. Fakat ne Batı’yı kuşatmışlar ne de İslâm geleneğini özeleştiri süzgecinden geçirmişler. Hele ki bu gibi düşünürlerimizin tefekkürü İslâm’ın en temel kaynağı olan Kuran’ın modern dünyanın yarattığı travmalar karşısında yeniden etüt edilmesi çabasına da yaslanmıyor. Tüm travmatik noktalarıyla beraber gelenekçe anlamlandırılmış bir Kuran’a teslimiyet içinde düşüncelerinin temel kodlarını inşa ediyorlar. Bunun üzerinden “Batı budur. İslâm da budur” diye totalleştirici karşılaştırmalara giriyorlar. Ve oradan gelişmeye ve özeleştiriye açık olmayan bir İslâm kavramı inşa ediyorlar.

Ben bu çabaları değersiz görmüyorum. Çok değerli düşünce kıvılcımları var içlerinde.  Fakat böylesi totalleştirici çabaların bize zarar verdiğine inanıyorum. Ben yirmi dört yıldır Batı’yı öğrenmeye çalışıyorum. Hâlâ Batı medeniyetini kavradım diyemem. On iki yıldır da Kuran’ı etüt ediyorum. Hâlâ kuşattım Kuran’ın söylemini diyemem. Sürekli yeni keşiflerle ufkumun açıldığını hissediyorum. Bu konular hakkında herhangi bir gün son sözü söyleyebileceğime de inanmıyorum. Herhangi bir insanın da Batı hakkında, geleneğimiz hakkında, İslâm hakkında, Hint, Çin, Japon medeniyetleri hakkında bir gün son sözü söyleyebileceğine inanmıyorum. Keşfettikçe yeni derinlikler kendini belli etmeye başlıyor her seferinde.

Fakat benim yaptığım bir şey var. Kuran, Sünnet, Gelenek, Batı, Doğu, Hint vs. arasında sürekli temas noktaları keşfediyor ve her eserimde bunları vurguluyorum. “Bakın bu noktada bu ikisi aynı şeyi anlatıyor” diyorum. Sürekli bir örgü örmeye çalışıyorum. Ve ördüğüm örgünün yeryüzünde hakikat namına, hikmet namına söylenmiş her ne varsa onunla bir sevgi ilişkisine girmesine çalışıyorum. Yani okurlarıma “bu hikmeti de tevarüs edin” demekle kalmıyorum. “Bunlar İslâm’ın hakikatleridir aynı zamanda, bunları dinî bir huşu ile, dinî bir kutsallık duygusuyla tevarüs edin” diyorum. Buradaki derdim bana bakan cihetiyle aynı Deleuze’un dediği gibi bir papatya bahçesi yaratmak. Bir rizom yaratmak. Okurlarım içinse eğer bir düşünce inşasına girişmek isteyen olursa ona tevarüs edebileceği zıt kaynaklar yaratmak. Yani düşünce inşa ederken sadece bir cemaate hitap eden hakikatleri değil, yeryüzünün her yerinden cemaatin malı olmuş hakikatleri de tevarüs ederek, bu gerilimi yaşayarak bir şeyler yaratmasını sağlamak. T.S. Eliot’un dediği gibi gerçek klasikler birbirine zıt olabilen farklı hakikatlerin beraberce duyumsanması ve bu çatışan ıstırapların kişiyi daha yüksek bir bütünlüğe zorlamasıyla ortaya çıkabiliyor. Yani örneğin Türkiye’de bir Adornocu olmak istemiyorum. Ya da Heideggerci. Ama Adorno ve Heidegger’in hakikatlerini beraberce sahiplenmiş bir insanın hele ki bu sahiplenmeyi dinî bir güdüyle, bir kutsallık halesiyle donatmışsa insanlığa bugünkünden çok daha güçlü mesajlar verebileceğine inanıyorum.

Yani benim kişisel olarak derdim aynı Spinoza gibi farklı bireylerle, fikirlerle, cemaatlerle temas edebileceğim bir zemin yaratmak. Ben onların hakikatlerine duyarlı olayım. Onlar da benim hakikatlerime duyarlı olsun. Bu duyarlılık üzerinden evrenselleşme potansiyeli olan bir medeniyet yaratalım derdi taşıyorum ben.

Ve eğer bir bütünlük kurulacaksa, yani İbn Tufeyl’in, Molla Sadra’nın İmam Rabbani’nin kendi çağları için yaratmış olduğu tasavvuf-din-felsefe barışı sağlanacaksa bu ancak ve ancak gelecekte olabilecek bir şey. Benim kişisel olarak derdim bir an evvel bu bütünlüğü yaratmak değil. Bir insan ömrü içinde bu imkânsız denebilecek bir şey. Ama bütünselleşme çabası, ki sürekli yeni keşiflere götüren heyecan veren bir süreç bu, asla peşini bırakmadığım bir çaba.  Ki zaten bütünlüklü formlara kavuşmaktansa, Derrida ve Foucault’nun dediği gibi sürekli formasyonun daha çekici olduğu bir ruhu var zamanımızın.

Özellikle Spinoza, tam kavşakta duruyor galiba…

Evet. Spinoza’nın Etika’sını yıllar evvel kitabı tamamen hissedene kadar defalarca okudum. Dindar ve düşünceyi seven birisi olarak beni Spinoza’da böylesine büyüleyen şey, Natura Naturans, yani Yaratıcı Doğa fikri. Yani Spinoza’nın Doğa’yı, Tarihi ve Biyografi’yi özgür ve kozmik bir arzunun akışı olarak görme düşüncesini bizlere çekirdek olarak hediye etmesi. Spinoza Etika’da Doğa’ya bakmanın iki yolu olduğunu söyler. Bir nesneler, özneler ve nedensellik zincirleri olarak birbirine bağlanmış Natura Naturata olarak… Bir de ikinci yol vardır: Natura Naturans olarak Doğa. İşte Spinoza Doğa’nın ancak ve ancak Natura Naturans olarak görülebildiğinde Tanrı adını almaya hak kazandığını söyler. Ama nedensellik zincirleri olarak kavranan nesneler ve özneler âlemi anlamında Natura Naturans’ın ne menem bir şey olduğunu asla anlatmaz. Bunu kitabın içeriği yoluyla değil biçimi yoluyla anlatır. Natura Naturans’ı bize iliklerimize kadar hissettirir. Etika’da bizi büyüleyen şey kitabın içeriği değil, biçimi, akışı. Düşünce tutkusunun akışı o kadar şahane ki kitap boyunca. Ve kusursuz bir biçim altında bizlerin düşünce akışını da bir bütünlük, bir form olarak inşa ediyor.

Etika’ya bir bütün olarak sahip çıkacaksak, tarihi ve biyografimizi de bu tanrısal arzu akışının bir cilvesi olarak kavramamız gerektiğini söylüyorum. Ve buradan bakınca insan yaşamı da mekânik nedenselliğin yarattığı bir zorunluluğun mahkûmu olmaktan çıkıyor. Etika’nın akışının gösterdiği üzere kendini pasiflikten, edilginlikten ve hınçtan sıyırıp etkin ve sevgi dolu varlıklara çevirebilmenin özgürlüğüne sahip olduğumuzu gösteriyor.

Zorunluk-özgürlük ilişkisi bir çelişki olmaktan çıkıyor böylece Spinoza’da. Örneğin Marx’ın yaratıcı emeğin arzu dolu özgürlüğü ile kapitalist yapının akılla kavranan nedensel zorunluluğu da bir çelişki olmaktan çıkıyor bu çifte bakışla. Spinoza natura naturans’ı nasıl kavrayabileceğimin bir ipucunu daha veriyor, bilginin çeşitlerini sıralarken. Doğayı kanılarımızla bilebiliriz. Bu pek mühim değil. Ama doğayı bir de aklımızla kavradığımız nedensellik mantığı yoluyla bilebiliriz. Bir de üçüncü kavrayış şekli var. O da doğayı ezeli ve ebedi bir bakışla görme yetisi. Yani doğayı Tanrı’nın ezeli ve ebedi sıfatları üzerinden, sezgiyle ve bedenimizdeki arzu yoluyla mesafesiz müşahede etme yetisi.

Schopenhauer de Spinoza’nın çifte bakışına sahip. Natura Naturata olarak evrene “tasarım olarak dünya” adını veriyor. Natura Naturans olarak evrene ise “isteme olarak dünya” adını veriyor. Schopenhauer bir şey daha yapıp bizi kadim bilgeliğe yeniden bağlıyor. Schopenhauer isteme’nin, yani Spinoza’nın kelimesini kullanırsak kozmosu kuşatan “arzu” akışının sabit kalıplarına “istemenin upuygun nesneleşmeleri” adını veriyor. İşte bunlar Platoncu idealardır, diyor.

Bu bakış bizi kutsal kitapları bir dogma olarak görmekten çıkarıp onu bir natura naturans yani arzu akışı olarak yeniden okumaya da izin veriyor. Evet her kutsal kitapta söylenen sözü biliyoruz, anlıyoruz. Fakat mesele bugünün mantığına hitap etmeyen o söylenen sözün gerisindeki ilahi arzuyu, yani söyleyişi yakalamak. Benim yapmaya çalıştığım Kuran tefsirleri de bu temel düşünceye yaslanıyor. Söylenen sözün berisindeki ilahi arzuyu kavramak üzerinden Kuran’ın cümlelerini ve hükümlerini yeniden anlamlandırmak. Yani Kuran’ı da bir natura naturans haline getirdikten sonra dinî aklı bu çabanın üzerinden yeniden inşa etmek.

Natura Naturans-Natura Naturata ikilisi Cafer-i Sadık okulunun öğrencisi Cabir Bin Hayyan’ın hediyesidir dünyaya. İbn Sina’dan itibaren Aristocu madde-form ikiliğinin yerine doğayı varlık kavramıyla, ışık kavramıyla kavramaya çalışan tüm Maşriki gelenek de Cafer-i Sadık okulunun hediye ettiği bu düşüncenin ürünüdür. Yani Mevlana’nın aşk felsefesi… Bugün Hardt ve Negri’de aynı düşünce yankılanıyor. Kuran’ın En’am Suresi’nin birinci ayetinin tefsirinden çıkarabildiğimiz bir şey… Yani varoluşu bir yandan bir varolanlar bütünü olarak görmeyi bir yandan da bir ışık belirlenimi olarak görmeyi öğreten, yani kainata, tarihe, biyografiye Spinoza gibi çifte bakışla bakmayı öğreten ayetten. Sühreverdi’nin ışık metafiziği de, Molla Sadra’nın hareket halindeki cevheri de, İslâm filozoflarının Darwin’den önce ve Antik Yunanlıların hiç düşünmemiş olduğu evrim kuramını üretebilmiş olmasını da bu keşfe bağlıyorum ben. Dinden gelen, felsefeden gelen ve tasavvuftan gelen söylemleri kuşatıcı bir şemsiye altına alıyor ve hepsinin hikmetinden senkretik olmadan, kuşatıcı bir kurucu düşünce temelinde istifade edebiliyorsunuz. “Biz sufiler” diyor İmam Rabbani “şeriatın zahirinden şeriatın batını ve hakikatine tarikat yoluyla yolculuk yapıyoruz. Oysa akli ilimlerde derinlik kazanmış insanlar Kuran’ın muhkem yani hüküm belirten ayetlerini Kuran’ın sembolik ayetlerinin çözümü yoluyla anlamlandırırlar. Ve böyle insanların tarikatın seyr-i sülukuna girmeye ihtiyaçları yoktur.” İmam Rabbani, İmam Gazali gibi felsefeye savaş açtı diye bilinen İslâm büyükleri, akli ilimlere düşman olmadıklarını her seferinde söylerler. Onların karşı çıktığı şey aklın fizikötesi gerçekleri keşfetmek için kullanılması. Kant’ın da dediği gibi aklımız fizik ötesi sahada aciz kalıyor. Onun için bu sahada vahyi dayanak olarak kullanmak zorundayız. Gazali, Rabbani gibilerin söylediği şey bu… İslâm hukuku başta olmak üzere dinî vahiyden gelen söylem başından beri akılla ilgisiz, akla karşıt olarak kurgulanmamış. Baştan beri bu söylem akılla barışık olarak kodlanmış. Bugün özgürlükçü siyaset akıl zemininde kodlanacaksa akılla vahiy arasında bir karşıtlık yaratmamanın gelenekten gelen ciddi gerekçeleri var, demeye çalışıyorum.

Ama bugün İslâm hukuku akılla çatışıyor. Çünkü fıkıh geleneği modern akılla diyalog içinde tesis edilmedi. Modern akıl kadim akıldan çok farklı. Ve bu ciddi bir çatışma doğuruyor. Bu çatışmayı çözeceksek de Kuran’dan nasıl hüküm türeteceğiz sorusunu yeni baştan sormak ve en başta hukuk ve fıkıh usulünü masaya yatırmak zorunda kalıyoruz. Benim ilk kitabımdan beri derdim bu.

13. yüzyıla kadar tefsirciler bağımsız akılla dinî vahyi ilişki içinde, barış içinde tutmuşlar. Moderniteyle beraber bu barış çöküyor. Geleneksel dinî söylemin bugün akli felsefe ve çağdaş tasavvufun taleplerine yanıt verebilmesi mümkün değil. Yeni bir tefsir gerekiyor. Kuran’ı bir dogma deposu olmaktan çıkarıp onu natura naturans olarak kavrayınca, yani pasajlardaki akışı kuşatan akıl yürütmelere, sembollerin ve deyimlerin arkasındaki manaya vs. bakınca, yani söylenen sözün arkasındaki söyleyişe odaklanıp, söylenen sözü bu söyleyiş zemininde yeniden inşa edince akıl-gönül-vicdan, felsefe-tasavvuf-din, burhan-irfan-beyan, logos-eros-Tanrı arasında herhangi bir kavga bulamayacağımızı bunların birbirini desteklediğini ve bunların her birindeki gelişimin diğerindeki gelişmeleri tetikleyeceğini söylüyorum. Bütün çabam bir yandan küresel modernite çağına hitap eden bir dinî söylemi nasıl inşa edebiliriz’i düşünürken bir yandan da bu yeni İslâm ile geleneğimiz arasındaki sevgi bağlarını nasıl koruruz’u düşünmekten ibaret. Çünkü kadim bilgeliği reddeden bir modern özgürlükçü siyaset geleneğin bilgeliğinden gelen hücumlara yanıt veremiyor. Yani eğer muhafazakârlığın düşünsel ve ruhsal taleplerine bir özgürlük siyasetçisi olarak yanıt veremiyorsanız muhafazakâr dürtüleri doyuran Edmund Burke bunun üzerinden servet hiyerarşisinin savunusunu yapıyor ve bu muhalefet size ciddi bir engel çıkartıyor.

Jeopolitik Derinlik kitabınızın, adıyla mütenasip olmadığını düşündüm. Başlık, işte malûm, siyasi harita mühendisliklerini, hâkimiyet doktrinlerini, tüm dünyaya güç oyunu nazarından bakmayı çağrıştırıyor. İçerik ise İslâm’ın temel kavramlarını yeniden yorumlamayla meşgul ve bunun üzerinden, politik aktüaliteyle sınırlı kalmayan bir evrensel özgürleşme problemiyle meşgul. O zaman kitabın adı neden böyle? Tabii Ahmet Davutoğlu’nun Stratejik Derinlik’ini çağrıştırdığının da farkındayım. Peki nedir bu “adlandırmadaki” saik? Biraz “mahsus” mu?

O başlık kasıtlı. Kitap İslâm’ın temel kaynaklarının yeniden okunmasından hareketle evrensel özgürleşme sorununu kendini mesele ediniyor. Bu doğru. Fakat kitap bu içeriğiyle en has bir biçimde jeopolitik bir tartışmadır.

Önce jeopolitikle ne anladığımı anlatayım. Bizim bugün okuduğumuz jeopolitik kitapları, yani Brzezinski, Robert Kagan, Tim Barnett gibi kendine bir ulus-devletin yeryüzü üzerindeki egemenliğini dert etmiş jeopolitik kitapları en sığ anlamında jeopolitiktir. Ya da bizim İkinci Meşrutiyet sonrasında yaptığımız pan-Türkizm, pan-İslâmizm tartışmaları. Bunlar sığdır. Çünkü bunlar kültürü, ekonomiyi, bir ulusun yaşam felsefesini, silahlı güçleri ve teknolojik birikimi, bilimsel gelişmeleri, bir ulusu bütünleştiren duyguları ya da kolektif hafızayı, eğitim sistemini vs. kendilerine veri alırlar. Bu konuları asla tartışmazlar. Ve sadece ulusların silahlı güçleri ve olası ittifaklar üzerinden yeryüzü hâkimiyeti inşa etmeye çabalarlar. Bizim çocukluğumuzda oynadığımız Gizli Hedef gibi bir şey bu. Basit taşlarla sembolize edilen ordularımız var, bu orduları tokuşturarak ve ittifaklar kurarak yeryüzünü ele geçirmeye çalışıyoruz.

Jeopolitik’i yeryüzü politikası olarak çevirebiliyoruz. Foucault da biyopolitik kavramını bu kavramı bize hediye eden Kjellen adlı bir düşünürün jeopolitik tartışmasından türetiyor. Hatırladığım kadarıyla Kjellen bu kitabında bir ulusu canlı kanlı bir organizmaya benzetiyormuş. Ve onun ekonomisini, demografisini, kültürünü, siyasal yönetim biçimini, yani her şeyini yeryüzünde güç peşinde koşan bir organizmanın bütünleyici parçaları olarak ele alıyormuş. Bunun önemli bir boyutu da biyopolitik ve biyoiktidar oluyor. Yani bir güç, güç olarak kalabilmek için insanların bedenleri dâhil yaşamın tüm boyutlarına hükmetmek zorunda. Yani jeopolitik basitçe bir ulusun askerî gücüne dayanarak ve ittifaklar kurarak yeryüzü coğrafyasına yön vermesinden ibaret değil. Jeopolitik bizim bedenlerimizi ve bilinçdışımızı bile hesaba katmak zorunda, sıradan bireylerin anlam ve arzu dünyasını da kendine mesele etmek zorunda.

İşte bu yaklaşım, Michael Hardt ve Antonio Negri’nin İmparatorluk serisinde “de corpore” dediği kavrama denk düşüyor. Yani Hardt ve Negri için tüm yeryüzü sathına yayılmış imparatorluk sıradan bireylerin canlı kanlı etini, onların arzuları duyguları ve düşüncelerini kendi gücünün tesisi için kontrol edilebilir, hiyerarşik bir biçimde örgütlenmiş bir bedene çevirmeye ihtiyaç duyuyor. Onun için jeopolitik tartışmak demek yeryüzünün herhangi bir yerinde yaşayan sıradan bireyin arzularının, hayallerinin, kolektif hafızasının, ideolojisinin, bilinçdışısının nasıl ve ne şekilde biçimleneceği ve bireyin bu anlam dünyasının Amerikan egemenliğinin neresine oturduğunu tartışmak demek. Yani, ona itaatkâr bedenlere mi sahibiz, yoksa bedenlerimiz ve ruhlarımız bu egemenliğe direniyor mu ve direniyorsa nasıl direniyor, yani daha güzel bir dünya yaratmak için mi yoksa bizi Amerikan barışından çok daha kötü bir dünyaya doğru mu seferber oluyoruz bireyler olarak, jeopolitik bir tartışmanın esas meselesi bu. Hardt ve Negri yeryüzünde hüküm süren gücün bireylerin anlam dünyasını nasıl şekillendirdiğini çok güzel anlatıyor. Yani biyoiktidarın doğasını ve IMF’den Hollywood’a kadar tüm bu kurumların bireyi şekillendirmekte nasıl seferber olduğunu. Fakat onların atladığı bazı gerçekler var. Hardt ve Negri imparatorluğu yeryüzü ölçekli bütünleşik bir ağ olarak tasarlıyor. Bunu virtüel kavramıyla yapıyorlar. Marx’ın 19. yüzyıl İngiliz fabrikasının yaratmış olduğu eğilimleri soyutlayarak bu eğilimler üzerinden konuşması ve somut gerçeği bu eğilimlerin bir gün tüm dünyaya hükmedeceği üzerinden irdelemesi gibi 21. yüzyılın gerçeğini bu eğilimler üzerinden irdeliyorlar. Yani Hardt ve Negri’de İmparatorluk ve Çokluk henüz gerçek değiller. Birer eğilim olarak virtüel olarak irdelenmeyi hak ediyorlar. Oysa somut gerçeğe baktığımızda Hardt ve Negri’nin imparatorluk dediği yerküreye yayılmış ağ parçalanmış ve bu parçalar birbiriyle savaşıyor. Yani örneğin bugün bütünleşik bir imparatorluk görmüyoruz yeryüzüne hükmeden. Onun yerine Çin, ABD, Avrupa, Rusya gibi jeopolitik güçlerin bir yandan bireyleri yöneltirken bir yandan da birbirlerine karşı yeryüzü egemenliği için savaş verdiğini görüyoruz. Örneğin bugün Suriye’de yaşadığımız trajediyi Hardt ve Negri’nin tahlilleriyle açıklamak imkânsız bir hale düşüyor. Bu trajediyi açıklamak istiyorsak Rusya, Çin, ABD, Avrupa gibi güçlerin Ortadoğu’da çatışan jeopolitik çıkarlarına referans vermek zorundayız.

Bir yandan da Hardt ve Negri imparatorluğu yöneten figürlerin kendi kültürel ve cemaatsel bağlanımlarına dair elle tutulur bir şey söylemiyorlar. Yani bu egemenler dünyaya nasıl bakar, farklı kültürleri nasıl değerlendirir, kimi dost kimi düşman kabul eder, dünyaya yön verirken hangi değerlere yaslanırlar vb. konularda anlamlı bir şey söylemiyorlar.

Konuya tam hâkim olduğumu söyleyemem. Ama Marksist geleneğin yeryüzü siyasetini anlamlandırırken bir yapı ve sistem olarak kapitalizmi ve onun nesnel çelişkilerini ve nesnel kriz potansiyellerini merkeze alması ve bu jeopolitik cemaati bu nesnel sistemin türevi olarak konumlandırması dünya siyasetini anlama ve ona karşı özgürlükçü bir mücadele için stratejiler belirlemede zararlı olmuştur kanaatindeyim. Yani örneğin Sweezy ve Baran 1960 yılında nesnel olarak kapitalizmin yakında ciddi bir kriz geçireceğini öngörebilmişlerdi Tekelci Kapitalizm adlı kitaplarında. Fakat Sweezy ve Baran bu jeopolitik cemaatin esnekliğini ve bu nesnel krize öznel olarak finansallaşma yoluyla yanıt verebilecek bir yaratıcı esnekliğe sahip olduğunu hesap edememişlerdi.

Ya da Wallerstein ve Arrighi kapitalist dünya sistemini merkeze alıp jeopolitiği ve bu jeopolitik cemaati dünya sistemin türevi olarak kavramaya çalıştı. Ve Doğu Asya Kaplanları’nın, yani saf çevre olan ekonomilerin nasıl bir anda yükseldiğini açıklamakta başarısız oldu. Oysa eğer bu jeopolitik cemaate de en az kapitalist dünya sistemi kadar merkezî bir yer vermiş olsaydı, ABD jeopolitik cemaatinin SSCB’yle savaşında nasıl olup da Doğu Asya’da ekonomik olarak gelişmiş bir alana ihtiyaç duyduğunu ve tam da bu sebeple Doğu Asya kalkınmasına nasıl destek olduğunu da açıklayabilecekti.

Şunu demek istiyorum: Karl Polanyi’nin dediği gibi eğer jeopolitik bir aktör desteğini çekerse kapitalist piyasa ekonomisi kısa süre içinde kendi dinamikleriyle çöker. Yani piyasaların siyasi desteğe ihtiyacı vardır. Fakat siyasete yön veren jeopolitik cemaatlerin saf ekonomik çıkardan başka hesapları da vardır. Bunlar genelde güce ilişkin hesaplardır. Güce ilişkin bu hesaplar ekonomik çıkarlara zarar da verebilir. Fakat bu güç ilişkileri böylesi jeopolitik cemaatlerin dünyayı bir savaş alanı olarak görmesine sebep olur. Ve bu savaş alanı tanımlanırken ve dahi savaştan beklentiler hayal edilirken bu jeopolitik cemaatlerin kültürü, zihniyeti, anlam dünyası, cemaat aidiyetleri, dost-düşman ve biz-onlar tanımları merkezî önemdedir.

Yani özgürlük mücadelesi verecek bireyler olarak en az sisteme, yapıya ve çelişkiye dayalı Marksist dünya tasarımları kadar örneğin Michael Mann’ın İktidarın Tarihi adlı seride yapmaya çalıştığı gibi iktidarın kültürel (ideolojik) ve jeopolitik bileşenlerini de merkeze alacak analizlere ihtiyacımız var.

Peki, Türkiye’ye Az evvel soruyu sorarken de ima ettim, “jeopolitik”, Türkiye’de bilhassa çok sevilen bir oyuncak…

Bu Türkiye için de böyledir. Jeopolitiği Brzezinski, Barnett gibi, Gizli Hedef oynarmış gibi sığ haliyle değil de, derin boyutlarıyla anlamaya ihtiyacımız var. Bu bağlamda ben, her ne kadar moderniteyle ve Batı uygarlığıyla son derece barışık olsam da ABD İmparatorluğu tarafından “zır düşman” olarak kodlanmayı isterim. Çünkü ABD cumhuriyetiyle ve onun anayasasındaki ruhuyla ya da Federalist Papers’la neredeyse hiçbir kavgam olmamasına rağmen yeryüzünü aynı Hardt ve Negri’nin hayal ettiği gibi bir “çokluk demokrasisi” olarak görmeyi ve İmparatorluk denen küresel aşkın ağların tamamen parçalandığı bir içkinlik düzlemini inşa etmeyi ve yine Hardt ve Negri’nin vurguladığı gibi “Bu projeyi gerçekleştirmek için kalbi insan, yeryüzü ve Tanrı aşkıyla dolu yeni insanı yaratmak zorundayız” cümlesinden hareketle bu yeni insanı yaratmak ve bu yeni insanı yaratırken kendimi de bu yeni insan olma doğrultusunda dönüştürmek istiyorum.

AK Parti’ye gelelim… AK Parti de bir jeopolitik cemaattir. Ve ABD İmparatorluğu’yla savaş halindedir. Fakat benim perspektifimden meseleye baktığımızda AK Parti jeopolitik cemaati ABD jeopolitik cemaati karşısında Arap Baharı sürecinde hiç de arzu edilir bir performans sergileyememiştir. Jeopolitik Derinlik kitabım da tam da bu anlaşamamazlık durumum sebebiyle Ahmet Davutoğlu’nun Stratejik Derinlik kitabına bir yanıt olarak tasarlanmıştır.

Önce bir noktaya temas etmek gerekiyor. Yüksel Taşkın’ın AKP Devri kitabını hariç tutuyorum. Fakat okuduğum Marksist yazarlarda AK Parti’yi ele alırken temel bir konumlandırma hatası görüyorum. Bu hata da Marksist yazarların dünyayı yorumlarken ekonomik bileşeni merkeze almasıyla ilgili. Onlar ABD egemenliğini neoliberalizm olarak kodluyorlar. Yani zemine iktisadi değişkeni yerleştiriyorlar. Sonra AK Parti’nin son on altı yılda saf neoliberalizm uygulamış olmasından hareketle AK Parti’yi neoliberal oluşum olarak kayda geçiyorlar. Ve AK Parti ABD neoliberalizmiyle hiçbir kavgaya girişmemiş olduğu için AK Parti’nin ABD’yle barış içinde olduğunu hayal ediyorlar. Ve AK Parti’yi Ortadoğu’da ABD’nin taşeronu olarak ele alıyorlar. Sonra da AK Parti’nin Arap Baharı’ndaki başarısızlığının onun bu ABD projesi için yetersiz kalmasından dolayı doğmuş olduğunu söylüyorlar. Örneğin Cihan Tuğal’ın AKP Modelinin Çöküşü kitabı tamamen bu kurgu üzerine kuruludur.

Fakat Cihan Tuğal’ın Gezi Parkı Direnişi’ne kadar getirdiği hikâyesinde bazı önemli iplikler eksik. Örneğin Cihan Tuğal hikâyesinde ABD’nin Irak işgaline hiç ama hiç yer vermiyor. Oysa AK Parti siyasetini anlamak için Irak işgali sonrasında ABD ve Türkiye arasında yaşanan gerilimleri anlamak çok önemli. Ya da İsrail’in Ortadoğu’daki rolü ve Mavi Marmara gerilimine kadarki süreçte AK Parti ile İsrail arasında ne gibi kavgalar yaşandığı ve bu kavgaların AK Parti’yle ABD İmparatorluğu arasında ne gibi gerilimler yarattığı da yok. Yine İsrail’in Arap Baharı sürecini nasıl kendi varoluşu için çok ciddi bir tehdit olarak kodladığı ve Esad’a düşman İsrail’in aynı biçimde olası bir İhvan-ı Müslimin egemenliğine de nasıl düşman olduğu ve bu durumun Arap Baharı sürecinde İhvan-ı Müslimin’i destekleyen AK Parti’yle nasıl bir gerilim yarattığının da hiç hesabı yok. Ya da AK Parti’nin İran’la yaşanan nükleer anlaşmazlıkta Brezilya’yı da yanına alarak ve ABD ve Rusya gibi güçleri dışarıda bırakarak yaratmaya çalıştığı çözümün BM Güvenlik Konseyi’nde belki de tarihinde ilk defa olarak ABD ve Rusya’yı nasıl ve ne sebeple bir araya getirdiği, yani AK Parti’nin Irak işgali sürecindeki İran’la barış politikasının ABD ve AK Parti ilişkilerini –saf jeopolitik sebeplerle–  nasıl gerdiği tartışması da bu analizlerde hiç ama hiç yer tutmuyor.

Şunu demeye çalışıyorum: Cihan Tuğal’la beraber okuduğum sınırlı sayıda Marksist’in sırf AK Parti’yi neoliberal bir ekonomi uygulamış olmasından hareketle ABD’yle barışık bir siyasi oluşum olarak kodlamaları AK Parti’yi temel varoluşu itibariyle yanlış kavramak demektir. AK Parti için neoliberalizm bir araçtan ibarettir. Nasıl ABD kendi egemenliği için refah devletini neoliberal devlete dönüştürdüğünde aynı jeopolitik cemaat olarak kalmayı sürdürüyorsa yani neoliberalizm nasıl ABD imparatorluğunun tanımında yer almıyorsa aynı şekilde AK Parti’nin tanımında da yer almıyor. AK Parti neoliberalizmi güce götüren bir araç olarak kullanıyor. Dünya ekonomisine bu standartlar yön verdiği sürece de bu modeli uygulamak zorunda olduğunu düşünüyor.

AK Parti cemaati de bir çeşit ABD jeopolitik cemaatine benziyor. Sadece güncel siyaset yapanlar değil. Bunun akademide, sivil toplumda, medyada, ekonomide vs. esnek bir organizma oluşturan bileşenleri var. Bir cemaat diye herkes aynı şeyi düşünüyor değil. Fakat tarihten gelen bazı ortak yönelimler var. Pek çoğunda kolektif hafıza benzer bir şekilde çalışıyor. Pek çoğunun Türkiye’deki diğer cemaatlerle ilişkilerinin kodu aynı cemaatsel kaynaklardan doğuyor. Biz-onlar algısı, dost-düşman algısı benzer çalışıyor. İslâm’ın geleceğiyle ilgili benzer kaygılar paylaşılıyor. Bir de menfaat bağları eklenince AK Parti cemaati gevşek bir cemaat gibi davranıyor. Herkesin içeriye yönelik eleştirileri mahfuz, total siyaset bir cemaat dayanışması içinde şekilleniyor.

Ahmet Davutoğlu’nun Stratejik Derinlik projesi bu cemaatin jeopolitik bilincinin belirlenmesinde son derece hayati bir rol oynadı. Nereden bakarsanız bakın onlarca baskı yaptı kitap. Ahmet Davutoğlu Arap Baharı Suriye’de krize girene kadar AK Parti cemaatinin en prestijli insanıydı. Arap Baharı krize girene kadar Stratejik Derinlik’te parametreleri çizilen siyaset neredeyse tam bir uzlaşıyla uygulandı. Davutoğlu bu krize kadar AK Parti cemaati tarafından tam bir bilge olarak kodlanmıştı. Davutoğlu’nun bireysel karizmasını yitirmesinin galiba tek sebebi Arap Baharı’nın girmiş olduğu krizdir.

Fakat bu proje bireysel bir projeden ibaret değil. Cemaatin paylaştığı bir geçmiş ve gelecek tasarımı ve Ortadoğu tahayyülü söz konusu. Stratejik Derinlik projesi basitçe bir kitaptan ibaret değil. Bu kitap daha çok AK Parti cemaatinin kolektif zihniyetinin, yani İslâm’ı, Batı’yı, Osmanlı’yı, demokrasiyi, geleneği, Şiiliği, Kürtlüğü, kadını, otoriteyi, meşruiyeti, edebi, hayatı, ölümü vs. kodlayan ve anlamlandıran bütünlüklü bir âlem tasavvurunun jeostrateji olarak dışavurumudur. Stratejik Derinlik ise bu âlem tasavvurunun yarattığı gelecek tahayyülünün ve bütünlüklü siyaset tasarımının bir Brzezinski kitabı gibi salt bir “sığ jeopolitik” olarak tezahüründen ibarettir.

Benim Jeopolitik Derinlik kitabımın adıysa bu sığ jeopolitik kitabının arkaplanında duran âlem tasavvurunun krizde olduğuna, hatta Arap Baharı’nda yaşanmış krizin derin bir nedeninin bu âlem tasavvuru olduğuna ve eğer bu ülkenin ve Ortadoğu’nun güzel bir geleceği olacaksa acilen bu âlem tasavvurunda ciddi bir reforma ihtiyaç duyulduğuna işaret etmek üzere Stratejik Derinlik kitabına gönderme yapar.

Ahmet Davutoğlu Stratejik Derinlik kitabında psikolog Laing’e ait şizofrenin bedenine yabancılaşması düşüncesini alır Türk siyasetine uygular. Ona göre Türk siyasetinin bedeni tarihi ve coğrafyasıdır. Ve Türk siyaseti tarihi ve coğrafyasına yabancılaşarak şizofrenleşmiştir. Onun tarihten anladığı şey Osmanlı mirasıdır. Coğrafyadan anladığı ise Osmanlı coğrafyasıdır. Onun için Kemalizm bu ülkenin tarihi değildir. Aksine Kemalizm salt bir seçkin ve yapay sistem işidir. Bu problemi çözmek için bu yapay sistemin aşılması ve halkın ve siyasetin Osmanlı mirasıyla barışması gerekir. Bu bireysel bir düşünce değil. İbrahim Kalın da Akıl ve Erdem kitabında Kemalist dönemin bir sapma olduğu, tarihsel sürekliliğimizi yeniden kurmak için bu sapmayı ve yabancılaşmayı aşmamız ve yeniden Osmanlı mirasıyla buluşmamız gerektiğini söyler. İhsan Fazlıoğlu ise kendisini Selçuklu Osmanlı medeniyetine ait görmeyen bireyle bu ülkenin sorunları hakkında konuşacak hiçbir şeyi olmadığını, böylesi insanlara sadece gülümseyeceğini söyler Akıllı Türk Makul Tarih kitabında. Kendini gençlere yeniden tarihî aidiyet duyguları vermeye adamış Mustafa Armağan ise Büyük Osmanlı Projesi adlı kitabında Osmanlı ihtişam dönemlerinin övgüsünü yapar. Alevileri imparatorluğun bekası için katleden Yavuzlar, Celalileri “sertlikle” yola getiren paşalar bile son derece makbul adamlardır Armağan’ın gözünde.

Bu isimlerin hiçbirisi bireysel düşünürler değil. Bunların hepsi AK Parti cemaatinin âlem tasavvurunun inşasında hayati işlevi olan ve kendileri de bu işlevleri bilerek yazan çizen düşünen insanlar. Yani amaç bir zihniyet inşa etmek. Şimdi buradan bakınca, yani Kemalizm’i “bu ülkenin tarihinden sapmadır” diyerek tarihî bilinçten silme girişimi, Alevilerin asla ve kat’a barışamayacağı Yavuz, Ebussud Efendi gibileri hiçbir özeleştiriye tâbi tutmadan “bizim tarihimizdir” diyerek sahiplenen bir kimlik inşası girişimi bu ülkede sadece ve sadece “muhafazakâr’” adıyla andığımız cemaatin kolektif duygularını şımartır. Ülkenin kendini Osmanlı kimliğiyle tanımlamayan ve dahi yakın bir gelecekte bu kimlik inşasına tâbi olma ihtimali olmayan kesimleriyle ülkenin geleceği hakkında olası müzakerelere daha baştan ket vurur.

Bu bakış Ortadoğu’ya baktığı zaman da Osmanlı barışı içine alınabilecek kesimler ile Ortadoğu-İslâm-Osmanlı barışına yabancılaşmış kesimler arasında kesin bir hat çekmek zorundadır. Yani bu kimlik inşası için Mısırlı laikler, ya da Suriyeli Nusayriler hiçbir şekilde “biz” olma şansına sahip değildir. Yani ayakları yere basan bir jeostrateji için kimlik inşası tarihle barışmak anlamına geliyorsa ve bu tarihten anlaşılan şey Osmanlı’ya aidiyetin hiçbir özeleştiri süzgecinden geçirilmeden yeniden ihya edilmesiyse ne Kemalistlerin, ne Alevilerin, ne Nusayrilerin, ne Şiilerin, ne de Mısırlı laiklerin bu barışta gerçek bir yeri yoktur. Yani salt siyasi olarak onlarla diyalog içine girilebilir. Fakat bir âlem tasavvuru olarak, bu kesimler AK Parti cemaatinin tahayyül ettiği barışta ontolojik olarak en fazlasından bir yanaşma olarak değer kazanırlar. AK Parti’nin Kürt Açılımı girişimlerinde Kürtlerin ikiye bölünmesi ve kendini “İslâm” ile, gelenek ile tanımlayabilenlerin bu barışa destek verebilmesi, kendini bu kimlikle tanımlamayan laik Kürtlerde ise bu barışın yankı bulmamasının bir sebebi budur. Sosyolojik olarak Fazlıoğlu’nun, Kalın’ın, Armağan’ın ya da Davutoğlu’nun bu kimlik tasarımıyla şekillenmiş bir cemaatin ülkedeki ve bölgedeki diğer kesimlerle konuşabilecek hiç ama hiçbir şeyi yoktur. Bu kesimler ülkenin ve bölgenin geleceğini beraberce inşa yeteneğine sahip değildirler.

Arap Baharı esnasında, Mısır’da laik kesimler AK Parti müdahalesine ciddi itiraz etti. Eğer AK Parti kendi ülkesinin sosyolojisinde Osmanlıcı unsurlarla laik-Kemalist olarak tanımlayan kesimler arasında “ontolojik” bir barış inşa etmeyi başarmış olsaydı bu böyle olmazdı. Fakat AK Parti eliti kendini asla böyle bir mükellefiyet içinde görmedi. Bugün kullanılan siyasi dilde millet-devlet buluşması denilen şey, kendini Osmanlı’yla ve İslâm geleneğiyle tanımlayan bir sosyolojinin devlet iktidarına sahip olabilme yetisidir. Kendini böyle tanımlayan sosyolojik gruplar millet olarak kodlanmaz. Onlar aşkın bürokratik vesayetin temsilcisinden ibarettirler hâlâ. Yani Davutoğlu’nun deyimiyle milletin tarihiyle buluşmasına engel olan yapay sistemin unsurları.

AK Parti jeopolitik cemaatinin inşası için fikir beyan eden neredeyse her entelektüelde Batı’nın ve modernitenin ve Batı’ya ait bilgeliğin böylesi bir dışlanışı kurucu önemdedir. İhsan Fazlıoğlu Batı medeniyeti için “İblis Medeniyeti” tabirini kullanır. Ve İslâmî bilgeliğin inşasında Batı’dan hiçbir cümlenin alınamayacağını ısrarla söyler Kayıp Halkaserisinde. Ve Paris’ten, Berlin’den vs. ilham alarak entelektüelleşen figürleri aşağılık kompleksine sahip devşirmeler diyerek aşağılar Akıllı Türk Makul Tarih kitabı boyunca. İbrahim Kalın özgürlükleri gelenekle ve Osmanlı tarihsel aidiyetiyle sınırlamayı teklif eden Akıl ve Erdem kitabında birbiriyle aynı inancı paylaşmayan insanların Kantçı-Habermasçı rasyonel müzakeresine dayanan modern siyaset tasarımını “araçsal akıldır, büyünün yitimidir bu” diyerek hemen tukaka eder. Fakat Osmanlı’ya ve geleneğe bağlı olmayan insanlarla hangi müşterek zeminde siyaset yapılacağının herhangi bir ipucunu vermez. Yusuf Kaplan, Albert Schweitzer’den çevirdiği Medeniyet Felsefesi kitabının giriş ve sonucunda yer alan yazılarında “bırakalım laiklik, demokrasi, insan hakları söylemini” demekten hiç gocunmaz. Ama modernitenin ürünü olan bu düşüncelere karşı getirdiği bir alternatifi de yoktur.

Şu an için Osmanlı ihtişamına övgüler düzen ve moderniteyi totalleştirip tukaka eden bir kolektif varoluşun ürettiği siyaset ne yazık ki “yerli ve milli” söylemine indirgenmek zorunda kalır. Siyasetin son yıllarda geçtiği zor süreçten nispeten bağımsız olarak bu kolektif zihniyetin üretmek zorunda olduğu bir söylemdir “yerli ve milli” söylemi. Haliyle yerli ve milli olmayan, yani kendini Osmanlı medeniyetiyle tanımlamayan ve moderniteye bir bütün olarak düşman olmayan eleştiriler bu söylemin içinden bakılınca yerli ve milli olmamakla yani hainlikle ajanlıkla vs. suçlanmak zorunda kalınır. Ve ortada ülkenin veya bölgenin geleceği için yapılabilecek rasyonel bir müzakereye herhangi bir alan kalmaz. Bunun bir örneği AK Parti cemaati için siyaset tasarlayan SETA Vakfı’nın koordinatörlerinden olan Ali Aslan’ın AK Parti’nin 15 Yılı kitabına yazdığı makalede Habermasçı müzakereci demokrasiyi “atomize bireyler yaratıyor, tekniğin egemenliğine sebep oluyor” diyor tukaka etmesi, sonra siyaseti tamamen “Nazi” Carl Schmitt’e yaslayarak dost-düşman ikiliğine oturtması, yine Carl Schmitt üzerinden salt bu ülkenin muhafazakârları olarak kavranmış “millet”in önyargılarına, tutkularına, fantezilerine, düşmanlıklarına hitap eden siyasal bir şekillenmenin “demokrasinin ta kendisi” olarak kutsanışına AK Parti cemaati içerisinden gelebilecek bir eleştiriyi besleyecek zihniyet parametrelerinin olmaması durumudur. Bugün medyaya yansıdığı kadarıyla yaşadığımız gündelik siyaset de budur.

AK Parti organik entelektüelinin üçüncü ortak vasfı Sünni geleneğinin kanonunun, bugün için Hanefi-Maturidi geleneğinin özeleştirel olmayan bir sahiplenişidir. Bu gelenek örneğin İbn Haldun Üniversitesi Rektörü Recep Şentürk, Yıldız Teknik Üniversitesi Sosyoloji Bölüm Başkanı Bedri Gencer ya da İSAM entelektüeli Tahsin Görgün tarafından felsefi bir zeminde kutsanır. Bu geleneğe getirilen eleştiriler, örneğin Cabiri’nin, Fazlurrahman’ın, Arkoun’un eleştirileri Tahsin Görgün ya da İhsan Fazlıoğlu tarafından “oryantalizmdir, Batı uşaklığıdır” diyerek aşağılanır. Bu geleneğin bugün için travma yaratan düşünceleri, örneğin Müslüman olmayan herkese karşı yapılması gereken ölüm-kalım savaşı yani cihada ait şiddet dolu fetvalar “efendim bunlar geleneğimizden sapan aykırı fetvalardır” denilerek travmatik etkisinden sıyrıltılır.

Sünni geleneğin özeleştirel olmayan sahiplenişi şundan dolayı önemli: bu geleneğin yarattığı kodların tartışması AK Parti entelektüeli için merkezî tartışma konusu olmasa da, AK Parti cemaati bilinçdışına varana kadarki temel kişiliğini bu mezhep kodlarından devşirir. Ve tek bir örneği dile getirmek gerekirse Sünni geleneğin yaratmış olduğu fıkıh için Sünni inancına sahip olmayan herkesin yeri cehennemdir. Kendi cemaatinden olmayan kesimlere böylesi bir bakışın yarattığı entelektüel kişilik tipi haliyle kendi cemaati dışından insanlara karşı bir ortak duyu, bir hissi müşterek geliştirme ve düşüncelerini bu hissi müşterek zemininde formüle etme şansından yoksundur. Böyle olunca da bu cemaatin yazdığı eserler sadece ve sadece kendi cemaatleri için bir anlam ifade eder. Bu cemaatten olmayanlar bu eserleri okuduklarında haklı olarak ötekine karşı sistematik olarak tezahür eden “duyarsızlık” karşısında “irkilebilirler”. Arap Baharı’na giden süreçte AK Parti 28 Şubat’ın dayatmasıyla İslâmî söylem ile laiklik, demokrasi ve insan hakları söylemi arasında pragmatik bir ahenk tutturmuştu. Fakat sonrasında, yani Batı’yla ilişkiler gerilince, Arap Baharı esnasında bölgedeki cemaatler arasında saf tutmak mecbur addedildiğinde, süreç krize girdiğinde ortaya çıkan stratejik düşmanlıklarda Osmanlı’ya ve geleneğe aidiyet ve moderniteye düşmanlık bileşenleri hortladı. Ve AK Parti pragmatik olarak kullandığı laiklik, insan hakları ve demokrasi söylemini yine pragmatik olarak bir kenara attı.

Stratejik Derinlik kitabının arkaplanında yattığını söylediğim âlem tasavvuru işte kabaca budur: Yeryüzünde büyük ve medeniyet kurucu bir güç olmaya doğru giderken bunu Osmanlı aidiyetiyle, Sünni geleneğe bağlılıkla ve modernite düşmanlığıyla başarma projesi. Ve bugün bu âlem tasavvuruna dayalı siyasetin geldiği yer kendi cemaati dışında herkesin nefret ettiği bir dünya görüşünün bu cemaat dışında her kesime zorla dayatılmasından ibarettir. Dolayısıyla bu âlem tasavvurunun Ortadoğu’nun yeni bir şekillenişinde pozitif bir rol alması mümkün değildir. Aksine bugünkü haliyle Selefilik nasıl Ortadoğu’da bir problem sebebiyse, bugünkü haliyle bu âlem tasavvuru da gerek Ortadoğu’da gerekse de Türkiye’de problemin kaynaklarından biridir. Siyasetteki rüzgârını tamamen yitirmiş bu âlem tasavvuru AK Parti eliti için de homurdanma sebebidir. Bu zihniyet parametrelerini en kökünden sorgulama nesnesi yapmadan yeni bir siyaset, yeni bir stratejik derinlik tasarlamak mümkün değildir. Siyasetin tıkanmışlığını aşmak için yapılması gereken şeylerden biri bizi bugüne getiren bu âlem tasavvurunu sorgulamak ve dönüştürmektir.

O sorgulamanın imkânlarına biraz daha ..

AK Parti’nin ekonomi temelli bir parti olarak kavranmasındansa, yani neoliberal bir parti ya da Anadolu burjuvazisinin yarattığı bir parti olarak kavranmasındansa bir jeopolitik cemaat olarak kavranmasının daha ufuk açıcı olduğunu söylemiştim. Bu jeopolitik cemaat Kemalist cumhuriyetin laikleştirici devrimleri esnasında Halife’ye ve Sultan’a bağlı, kasabadaki mürşidinin önünde diz çöken ve mahalledeki kadıdan fetva alıp mahalle mektebinde kişiliğini kazanan taşra insanının doksan yıllık özlemlerinin, arzularının, tahayyüllerinin, kolektif hafızasının yaratmış olduğu bir jeopolitik cemaattir. Taşra bakışının kendini ve dünyayı ve yitirilmiş Osmanlı cennetini arayışının doksan yılın sonunda vardığı yerdir AK Parti. Bu küçük insanların zaman içinde dünyayı tanıma şekli dönüşmüş, gelişmiş, sofistike hale gelmiştir fakat taşralı bakış açısı ve taşralı kişiliği neredeyse hiç dönüşmemiştir. Şerif Mardin’in başarısı Kemalizm’in mağdur ettiği bu “küçük insan”ların geleceği inşa edebilecek önemlerinin farkında olması ve 1960’tan sonra sistematik olarak bu insanı anlama çabasıydı. Bu bakış açısı bir dünya ve siyaset yarattı. Fakat kendinden olmayanı asla anlamadı. Kendinden olmayanla beraberce bir dünya yaratma başarısını asla gösteremedi. Yarattıkları gelenek Kemalist devrimle akamete uğrayan İkinci Meşrutiyet İslâmcıları, yani Namık Kemal’le başlayıp Bediüzzaman ve Mehmet Akif’le akamete uğrayan ve İslâmî siyaseti modern dünyada yeniden inşa etmeye çalışan gelenek daha “emperyal” bir bakışa sahipti. İmparatorluğu tatmışlardı. Bugünün İslâmcıları gibi hiç içinde yaşamadıkları bir imparatorluğun ihtişamının nostaljisiyle yaşamıyorlardı. Onun için bir yandan kendi imparatorluklarının sorunlarını ve yanlışlarını etüt edebiliyorlardı. Bir yandan moderniteyi emperyalizmden ayırt edip modern olanın bağrındaki hikmeti ve güzelliği kendilerine mal etmeye çalışabiliyorlardı. Bir yandan da kendilerine Batılı’nın gözleriyle bakıp kendi geleneksel aidiyetlerini sorgulamadan geçirebiliyorlardı. Bugünün İslâmcı entelektüelleri kadar sofistike ve donanımlı değillerdi. Fakat yeryüzündeki duruşları çok daha ayakları yere sağlam basar tarzdaydı.

Ben de bu taşranın çocuğu olan bir insanım. Emperyal bir bakışım da yok. Daha çok kendimi cumhuriyetçi olarak tanımlamayı seviyorum. Yani herkesin eşit ve özgür bir biçimde kendini gerçekleştirme olanaklarına kavuştuğu; din, mezhep ırk farklarının zenginlik olarak görüldüğü bir kamusal mekânda ortak geleceklerini beraberce meşveret ederek tasarlayabilecekleri bir yeryüzü yurttaşlığı perspektifim var. Bu, zaman içinde laik okullarda okumanın laik dostlarla sohbet esnasında kişiliğimi kazanmış olmamın ve İslâm’a dair görüşlerimi inşa ederken Namık Kemal’le başlayan İslâmcı geleneği üç yıl boyunca etüt etmiş olmamın bana kazandırdığı bir bakış. Taşralı olmaktan bir şikâyetim yok. İmparatorluk kurma hayallerim de yok. Ama elimden geldiğince kendi cemaatimin sınırları dışına çıkmanın,  kendime özeleştirel bakmanın, benden olmayanlarla dostluk kurup ortak bir gelecek inşa etmeye çabalamanın güzel bir şey olduğunun öğretildiği laik okullarda eğitim gördüm. Şerif Mardin “Kemalizm iyinin, doğrunun ve güzelin tartışıldığı kamusal alanlar yaratmakta başarısız oldu” demişti. Bu kamusal alana gerek Türkiye olarak, gerek Ortadoğulular olarak gerekse de yeryüzünün sakinleri olarak ciddi ihtiyaç duyduğumuza ve kamusal alanları kurabilirsek ABD İmparatorluğu, Rus İmparatorluğu vs. demeden, yani tüm bu aşkın yapıları kat edip içkin bir düzlemde geleceğimizi tasarlayabileceğimize inanıyorum.  Bunun için de –felsefî bir kavram olarak kullanmadığım– basit bir hümanizme ihtiyacımız var. Yani “yaradılanı severim yaradandan ötürü” ya da “yetmiş iki millet birdir bize” diyebilen, bu cümleleri hissedebilen ve bu cümleleri siyasete dökebilen bir zihniyete. Elimden geldiğince kitaplarımı bu istikamette yazıyorum. Ve bu işi başarmak için dinî metinlerin yeniden yorumlanmasının hayati bir mesele olduğuna inanıyorum. Onun için de büyük oranda Kuran’daki kelimelerin, cümlelerin çözümlenmesine adanmış bu kitabın baştan ayağa jeopolitik bir kitap olduğuna inanıyorum. O zaman kutsalı gerçekten kendine mesele olmuş dertler eşliğinde yeniden yorumlamak gerekiyor. Çünkü zaten Derrida’nın bize öğrettiği gibi metin çözümlemek baştan aşağı yeryüzüne yeni bir biçim vermeye çalışan son derece politik bir eylemdir. Hazreti Muhammed’i bir cemaat mensubu ya da bir jeopolitik güç inşa etmeye çalışan bir figür olarak değil de, bir yeryüzü yurttaşı olarak yani derdi, davası evrensel bir özgürlük mücadelesini hayata dökmek, insanın hangi dinden mezhepten olursa olsun içinde huzurla kendini gerçekleştirebileceği barış ve kardeşlik dolu bir uygarlık münşii olarak yeniden tasarlamaya ihtiyacımız olduğuna inanıyorum. Geleneğimize mal olmuş büyük düşüncelerin ve düşünürlerin de, şimdi bu temel karakterleri unutulmuş olabilse de, böylesi dertleri yüzünden baş tacı edilmiş olduklarına inanıyorum.

Yine Jeopolitik Derinlik’le devam Kitabın girişinden bir pasajı aktarayım: “Yeryüzünün bugünkü tutkusu özgürlükçü solun değerlerini yaşama taşımaktır. İslâm gençlerinin Türkiye özelinde 90 yıldır güçlenerek kendi kendine sürekli yeniden biçim veren tutkusu İslâm’ı yeryüzünde yaşayan her renkten insana barış ve adalet vaat eden bir uygarlık olarak görme arzusudur. Ve yeryüzünün bir geleceği olacaksa, bu, İslâm’ın tutkusu ile Batı solunun tutkusu birbirine yoldaş olabildiğinde gerçek olacaktır. Aksi takdirde Batı kendi savaşında, İslâm âlemi ise Batı’yla savaşında tükenip gidecektir.” Bu perspektif, her iki cenahtaki büyük çoğunluğa “kabul edilemez” veya gülünç veya fantazmagorik gelecektir. Buradaki meramınızı anlatmanızı isteyeceğim… Tabii şu meseleyle birlikte: Bu bakış açısının büyük çoğunluk nezdinde kabul edilemez olmaktan öte anlaşılmazlığı veri iken, dahası, “bir kısım” solla “bir kısım” İslâmcılık arasında 1990’larda gördüğümüz buna benzer sempati teatileri büyük sukut-u hayallerle sonuçlanmış iken, bunu kime, nasıl anlatabileceğiniz düşünürsünüz?

Bu fantazmagoriyi yaşayan bir tek ben değilim ki… Köktendinci İhvan-ı Müslimin’in kurucusu Hasan el Benna’nın torunu ve dedesine hiç yabancılaşmadan Avrupalı Müslümanlara şu anda ışık tutan ve Avrupalı sekülerlere İslâm’ı anlatma yeteneği olan Tarık Ramazan da kendi sözünü dinleyen insanlara İslâm’ın geleceğinin karşı-küreselleşmecilerle ve Dünya Sosyal Forumu’yla beraberlikte yattığını söylüyor.

İslâm’ı konuşacaksak Türkiye ölçekli konuşamayız. Hele ki beş on yıllık vadelerle sınırlı kalarak hiç konuşamayız. Bir yandan ölçeğimize yeryüzünü ve yeryüzünün sorunlarını koymalıyız. Bir yandan bir uygarlık olarak İslâm’ın modernitenin yarattığı meydan okumalara karşı vermeye çalıştığı iki yüz yıllık yanıtlara odaklanmalıyız. Bir yandan dinin temel kaynaklarının yani Kuran’ın ve Hazreti Peygamber’in esas derdinin ne olduğunu sorgulamalıyız.

Hazreti Muhammed’in yaşamına ve onun toplum yaşamındaki hedeflerine odaklanan düşünürlerin mesela Fazlurrahman’ın ya da Hasan el Hanefi’nin solculaşması arızi bir durum değil. Bir an için ilmihali bir yana bırakalım, nedir bu kitabın ve bu adamın davası diye sormaya başladığınız zaman karşınıza hemen iktisadi adalet davası çıkıyor, kula kulluk rejiminin son bulması yani özgürlük davası çıkıyor, kadınlara yedinci asrın koşullarında ciddi haklar verildiğini görüyorsunuz. Ekolojiyi korumaya yönelik ayetler görüyorsunuz. İnsanların rengine, diline cinsine bakılmadan kardeş kılınmaya çalışıldığını görüyorsunuz. Kurumsal dinlerin ciddi bir eleştirisini görüyorsunuz. Yani bir an için kuralları ve ilmihal bilgilerini askıya alıp dinin gayesini ve Hazreti Muhammed’in kavgasının esas meselelerini sorgular sorgulamaz bu sorgulama sizi dünya solunun bayrağını tuttuğu ideallere ister istemez yaklaştırıyor. Ruh yakınlığı duymaya mecbur kalıyorsunuz bir Müslüman olarak sol düşünceye.

İslâm’ın son dönemdeki dönüşümleriyle beraber insanlar istemez kural ve ilmihal dininden sıyrılıyor ve dinin mantığını ve gayesini öğrenmek üzerinde yeni bir din kavrayışı inşa ediyor. Hayatın gerçekleri de bu dönüşümü zorluyor. Asef Bayat bu sürece post-islâmcılığın yükselişi adını veriyor. Yani eski tüfek köktendinci İslâmcı oluşumlar giderek daha fazla özgürlükçü bir din anlayışına yöneliyorlar küresel olarak. Öyle ki Suudi Arabistan’da bile 2011’de yapılan anketlere göre halkın %70’inden fazlası şer’i kuralları değil, demokrasiyi istiyormuş. Yani zaten daha baştan Arap Baharı’nda sokağa inen insanların pek çoğu demokratik haklarını elde etmek için iniyordu sokağa. Yani şu anda İslâm dünyasında özgürlüklere yönelik ciddi zihniyetsel ve demografik bir dönüşüm var. Ve bu dönüşüm henüz bir uygarlık projesi olarak kıvamını bulmadı. Bunun kıvamını bulması da salt içeriden gelen yönelimlerin belirleyiciliğinde olmayacak. Dünyadaki gelişmelerle beraber olacak.

Dünyanın sırf iktisadi sebeplerle de olsa barış ve huzur için sol yaklaşıma ihtiyacı var. Küresel ısınma gibi yerküre ölçekli sorunların çözümüne değinmeye bile gerek yok. Burada da çözüm teklifleri hep dünya solundan geliyor.

Eğer Müslümanlar olarak derdimiz adil bir yeryüzü barışıysa ve yeryüzünün sorunları yerküre ölçekli barış ve huzur için illaki sol bir çözümü dayatıyorsa, ister istemez İslâm dünyasına hitap etme potansiyeli olan entelektüeller dünya solunun birikimiyle yakınlık kurmak zorundalar. Hele ki anti-emperyalizm diye kalıcı bir dürtünüz varsa bu sizi ister istemez sola yaklaştırıyor. Şimdi, eğer İslâm ile dünya solu arasında böylesi bir temas kurulabilirse yeryüzünün bir geleceği olur, diyorum ben.

Eğer bu diyalog kurulmazsa ne olur? İslâm 19. yüzyıldan bugüne kadar getirdiği tüm iddiasını kaybeder. Baştan beridir İslâm entelektüalizminin meselesiydi bu: yani bir yeryüzü davası vardı. Bu davayı yitirdiğinde ve kendini kapitalizmin ve ABD’nin güdümünde salt yerel bir güç ve cemaat olarak kabul ettiğinde, emperyalizmi ve kapitalist düzeni ve yaşam biçimini sineye çektiğinde Müslümanların İslâm’a yönelik tüm şevki ve arzusu kaybolur. Bir uygarlık iddiasını ve yeryüzü projesini yitirmiş İslâm hiçbir dindar genci tatmin edemez. Peki, eğer dünya liderleri bugünkü güç savaşlarını sürdürürse ne olur? Gerilim tırmanır tırmanır ve eninde sonunda yeryüzü ölçekli çok ağır bir kriz patlar. Hepimiz altında kalırız. Yani Soğuk Savaş dönemindeki “ya sosyalizm ya barbarlık” seçeneği aslında hâlâ devam ediyor.

Elbette ki Sovyet tarzı, Çin tarzı bir sosyalizm değil bu. Bir 21. yüzyıl sosyalizmi. Hayatın gerçekleriyle, bireysellikle, dinle daha barışık bir sosyalizm. Ve eğer İslâm’ın bir geleceği olacaksa bu da dünya soluyla temasta ve o birikimden istifade etmekte ve solla yoldaşlık kurmada yatıyor. Yani Müslüman bireyler farkında olmasa da sol bir uygarlık için İslâm’ın sinesi “aah!” ediyor. Bu derinlerden ve kolektif bilinçaltından gelen “aaah!”ı pozitif bir projeye çeviremezsek İslâm da, Batı da, dünya da kaybeder gibime geliyor.

İslâm-Batı-yeryüzü-insanlık derken, başka vesilelerle de, “tutku” kelimesini kullanıyorsunuz. Tutku, arzu,Tamamlanmamış İslâm Yazıları’nda da devredeydi, Deleuze-Guattari’ye “şefkat gösterme” lüzumundan söz ediyordunuz. Şeriat Mekke’de Tamamlandı’da Marx’ı ve Yasin Suresi’ni emekle eros arasında kurduğu bağlantı üzerinden Biraz konuşalım mı, politika düşünürken ve insaniyet namına, tutku ve arzuya saygıda kusur etmeme meselesi üzerine…

Tutkuyla ve arzuyla barışmak sadece yeryüzünün kapitalizmin yarattığı sahte hedonist haz dünyasının ötesinde çok daha güzel bir yere dönmesi için değil, bir İslâm Rönesansı için de önşartlardan biri. Din ve sekülarizm tartışmalarında üstatlardan sayılan Jose Casanova’nın Modern Dünya’da Kamusal Dinler kitabında anlatılır. Ortaçağ Hıristiyanlığı varoluşu üç katmana ayırıyormuş: ölüme kadarki dünyamız ve evrenimiz, ölüm sonrası evren ve Tanrısal evren. Hıristiyanlık ölüme kadarki dünyamızı, yani yeryüzünü ve bedenlerimizi bir sahtelik dünyası sayıyormuş.  Ve yeryüzü mutluluğunu şeytani bir kötülük olarak kavrıyormuş. Gerçek mutluluk ahretteymiş, orası için çabalamalıymışız ve gerçek bilgi tanrısal bilgiymiş. Hakikati sadece Kutsal Kitap’tan öğrenmeliymişiz.

Hıristiyan Rönesansı, Tanrı’yı ve ahireti reddetmedi fakat yeryüzünü bilmenin ve yeryüzündeki mutluluğun, bedensel arzumuzun ve tutkularımızın, bireyselliğimizin ve yaşam hikâyelerimizin de kutsal ve tanrısal olduğunu söyledi. Yani yeryüzüne yönelik arzularımız ve mutluluk çabamızın tanrısal ve uhrevi hakikatle barışık bir biçimde ele alınmasının yollarını gösterdi. Fakat daha sonra yeryüzü, yeryüzünün hakikati, bedenlerimiz ve bedensel mutluluk arzumuz Tanrı’yı öldürdü, ahireti yok etti. Hannah Arendt’in İnsanlık Durumu’nda dile getirdiği gibi “Tanrı’yı ve ahireti kaybedince bu dünyadaki mutluluğu da kaybettik.”

Aynı evren tasarımı Abdülkadir Geylani, Mevlana gibi Sufi büyüklerinde de var. Yani esas hakikatin yer aldığı Tanrısal âlem, esas mutluluğun yer aldığı ölüm sonrası âlem ve bir sahtelik evreni olarak şu seküler dünya. Ve tasavvuftaki iki kanattan birinde, yani zühd tasavvufunda ilahi hakikat ve uhrevi mutluluk için dünyevi mutluluk ve bedensel arzular reddedilir. Fakat aşk tasavvufunun derdi dünyevi mutluluğu reddetmek değil, Tanrı ve ahiret ışığında yeryüzü mutluluğunu yeniden inşa etmek. Yani Mevlana’nın deyimiyle aşk tasavvufunun meselesi hor ve hakir görülen toprağı ve yeryüzünü ışıkla donatmak. Işık nedir diye sorarsanız Mevlana’ya, size kozmik aşk ve arzu diyecektir. Abdülkadir Geylani de esas meselenin bu üç evrenin uyumu olduğunu söyleyecektir. Yani yeryüzü, yeryüzünün hazzı, bedenlerimiz ve yaşam hikâyelerimiz aşk tasavvufunun verdiği perspektifle reddedilmek içi değil kutsanmak içindir.

Modern çağda Bediüzzaman, İslâmî bir Rönesans’ın zihniyet temellerini atmaya çalışırken bu üç evrenin birbirinin dışında üç evren olduğunu değil, iç içe geçmiş ve hepsi yeryüzünde mündemiç üç evren olduğunu söyleyecektir. Yani yeryüzünün ve ölüme kadarki dünyamızın üç yüzü vardır, biri Tanrı’ya bakar, biri ölüm sonrası yaşama bakar, biri de kendi içinde bu dünyada haz arama çabalarımız ve yeryüzünü kutsal kitaba referans vermeden yeryüzünün bilgisiyle tanıma çabasıdır ki, Bediüzzaman’ın derdi, yani seküler bilimle kutsal bilgiyi barıştırma derdi, bir yandan da uhrevi mutlulukla yeryüzü mutluluğunu yani yeryüzüne yönelik arzumuzu ve tutkularımızı barıştırma çabasıdır. Bunu bazı temel eserlerinin zirve noktalarına yerleştirdiği sembollerde görebilirsiniz. Örneğin Ayetülkübra’da metafizik âlemlerde yolculuk yapan bireyin vardığı son nokta, yani Bediüzzaman’ın hikmetinin zirvesi bir elmadır. Bu elma da başka hiçbir şey değil Âdem’in yediği elma’dır. Yani eros’tur. Yine Bediüzzaman insan için en yüksek görevin Ehad ve Samed olan Allah’a kusursuz bir aynalık yapmak olduğunu söyleyecektir ki bu aynalık insanın bir yaşam hikâyesi olarak bireyselliğini ve özerkliğini tesis etmesi çabasından başka anlama gelmez. Çünkü Ehad “biricik” demektir ve Ehad’a aynalık kendini biricik bir birey olarak inşa etmektir. Samed ise ‘kimseye ihtiyacı olmadan kendi ayakları üzerinde duran’ demektir. Ve Samed’e aynalık insanın yeryüzünde bağımsızlığını ve özerkliğini tesis etmesinden başka anlama gelmez. Yani Hıristiyan Rönesansı’ndan beridir Batı’nın en temel itkileri tasavvuf metafiziğini modern dönemde yeniden ifade eden Bediüzzaman için de esas meselelerden biri.

Fakat Bediüzzaman’ın şahsında İslâm tasavvufu modernitenin düştüğü hataya düşmek istemez ve uhrevi yaşamı ve tanrısal hakikati felsefi olarak temellendirilmiş bir biçimde korur. Ve Hannah Arendt’in ikaz ettiği üzere yeryüzü mutluluğunu, elma’yı, eros’u, bireyselleşme’yi, yaşam hikâyesinin tanrısallığını yine bu dünyada tecelli eden tanrısal ve uhrevi âlemler zemininde tesis eder. Yani ancak ve ancak Tanrı’yı ve ahireti yaşamımızın parçası kıldığımızda seküler mutluluğu yakalayacağız demektir bu.

Şimdi buradan bakınca uhrevi mutluluğu yakalama çabası da bu dünyanın ötesinde duran ve bu dünyayla bir ilişkisi olmayan bir mutluluk arzusu değil. Kuran’ı dikkatle okuyun. Ahiret çabası üç şeyi içerir: ritüel, infak ve cihad. Cihad yeryüzünü imar etmek için bir faaliyettir. Yani Faust’un yeryüzünü imar ederken “keşke şu an hiç geçmese” dediği ve cennete layık hale geldiği anı yakalamaktır cihad. Çünkü cihad ancak ve ancak bizim yaşadığımız mutluluk halini paylaşma olarak kavranırsa ışığını yeryüzüne yayabilir ve insanlıkta cezbe uyandırabilir. Aksi halde cihad bu dünyayla hiçbir ilgisi olmayan bir cennet peşinde koşmaktan ibaretse bugünün koşullarında IŞİD’i üretmekten başka sonuç vermez. Zaten sahabenin cihadı ya da ilk Osmanlılar’ın cihadı bu dediğim zeminde kurulmuş olduğu içindir ki bu insanların yaşam biçimlerinin büyüsü fethettikleri topraklardaki insanlarda cazibe uyandırdı. Bugün tekrar bu ruhu yakalamamız lazım. Yani cihadı yaşıyor olduğumuz bir mutluluk halinin paylaşımı olarak yeniden kodlamamız gerekiyor. Yoksa bu dünyada yeri olmayan bir cennet için çabalamak hem anlamsız hem de zararlı bugün için.

İnfak da bizim tattığımız hazlardan yoksun olanlar da bu hazzı tatsın diyedir, ritüel ise hep yeryüzüne yönelik amaçlara bağlanmıştır. Mesele yeryüzünü imar etmek ve gerçek mutluluğu yakalamaktır din için. Bunu da İslâm düşüncesi “iki dünya saadeti” olarak adlandırır.

Marx’ın derdi bu tutkular ve arzular üzerinden yeryüzü cennetini yaratmaktı. Ve o cenneti uzak bir geleceğe ötelemişti: ütopya toplumu. Nietzsche de aynı tutkular zemininde ütopyayı bugüne taşımaya çalışıyordu: Nietzsche’nin ezeli dönüş mitosu, cenneti şimdi ve burada’ya getirmekle ilgili.

Daha sonrasında ikincil kaynaklardan bildiğim kadarıyla Henri Lefebvre ve Guy Debord, Marx’ın ve Nietzsche’nin sentezine girişmişler. Yani şunu demişler: Evet insanlığı ütopyaya taşıyacak mücadeleyi vereceğiz fakat bunun için önce ütopik yaşamı bugüne taşıyıp insanlara bu mutluluğu tattırmamız lazım. Yani kapitalizmin ve araçsal aklın verdiği kategorilerin yıkımını gerçekleştirip şimdi ve burada olandaki cenneti tattırmak meselesi bu. İşte bu bir anlamda Mevlana’nın çabasıyla aynı çaba. Çünkü Mevlana’nın da felsefenin kategorilerini yıkıma uğratırkenki derdi şimdi ve burada olanda farklı bir yaşam deneyimi olduğunu, yeryüzünde cenneti yaşamanın bir yolu olduğunu göstermek.

İnanıyorum ki bir gün ütopya kurulacaksa ve yeryüzü cennet gibi bir yere dönüşecekse bu başarı, kapitalizmin çıkara, tüketime ve hedonizme dayalı dünyasının köleliğine boyun eğmeyen ve hayallerini, kendi bireysel ve insanlığa yönelik hayallerini ve gerçek mutluluğu yakalamak isteyen bireylerin kapitalist sistemin onlara dayattığı kısıtlardan taşmasıyla olacak. Bu hayallerin peşinde koşan ve bu uğurda Badiou’nun dediği gibi bilimde, sanatta, aşkta ve siyasette bu hayaller için mücadele eden ve bu hayalleri için kendini parçalamaktan ve sonra yeniden daha yüksek bir bütünlük olarak inşa etmekten korkmayan insanların eseri olacak.

Tutku ve arzunun daha süfli bir düzlemine İkbal meselesi. AKP iktidarı döneminde, İslâmcı entelektüellerin –çoğunun– özerk bir hal ve tavır gösteremedikleri, asgari bir ahlâkî-vicdanî ve eleştirel, –cüz’î eleştiri dahil–, muhasebeden beri kaldıkları görülüyor. Birçokları, içeriden de dışarıdan da, bunu tek faktör olarak değil ama önemli bir faktör olarak ikballe açıklıyor. Sizce öyle mi? İktidara râm olmalarında, –burada “şu” iktidardan öte, ilke olarak iktidara râm olmayı kastediyorum–, hem ikbalin, hem başka tutkuların, arzuların etkisini nasıl görüyorsunuz?

Sanıyorum ikbal meselesi İslâmcıların özeleştirel olamaması sonucunu doğuran en önemsiz faktör. Ama Müslümanca siyasetin geleceğini berbat eden en önemli faktör. Onun için ikbal meselesini biraz açayım.

İstisnaları hariç tutacak olursak… Biz İslâmcıların ya da ehlisünnet dindarların taşra kökenli olduğumuzu söylemiştim. Hele ki 2002’ye kadar ki Kemalist iktidar döneminde kamusal olanaklar bizlere büyük oranda kapalıydı. Yani bir yandan dünya nimetlerini hiç tatmamıştık ki dünya nimetlerine karşı biraz doygun ve tepeden bakabilelim. Hem de devlet bizi tüm kamusal ve dünyevi olanaklardan mahrum etmişti. Yani dünya nimetlerine karşı ciddi bir açlığımız ve bu nimetlerden ciddi bir mahrum edilmişliğimiz duygusu söz konusuydu. Şah-ı Nakşibend “ben talebelerimi dünyevi nimetlerle doyurarak terbiye ederim ta ki içlerinde dünyaya karşı bir ukde kalmasın” diyordu. Biz böyle bir terbiyeden yoksunduk.

Ve 2002 yılı itibariyle bir anda kamunun bütün olanakları önümüze açıldı. Ve biz de “yıllarca bu olanaklardan mahrum edilmiştik. Şimdi bu nimetlerden, cumhuriyetin mağdur ettiği kesimlere, yani kendimize pozitif ayrımcılık yaparak “istifade edeceğiz” diyerek kamunun tüm olanaklarını kendimize peşkeş çektik. Ve dindar-muhafazakâr kesim harici insanlar sanki bu ülkenin vatandaşı değilmiş gibi, sanki bize zulmedenler masum Alevi, Kemalist, komünist vs. gençlermiş, işadamlarıymış gibi diğer tüm kesimleri kamu havuzundan gücümüz yettiği oranda dışladık. Fıkıhçılarımız da dört mezhep fıkhından hareketle ve adalet duyguları hiç sızlamadan kamuyu kendi cemaatimize peşkeş çekmemize fetva verebildi. Çünkü zaten cumhuriyetin mağdur ettiği kesimler değil miydik?

Böylece hepimiz dünya nimeti adına açlık duyduğumuz şey ne ise ona saldırdık. Paraysa para, kaliteli elbise ise kaliteli elbise, lüks arabaysa lüks araba, şehvet ise şehvet, prestij ise prestij, vs. Ve yaptığımız neredeyse her şey için geçmişte adalet saçabilmiş fakat 21. asır koşullarında posası kalmış dört mezhep fıkhından fetvalar alarak dünya nimetleriyle içli dışlı olduk.

2002’den önce İslâmcıları etüt etmeye çalışan sosyologlar şunu fark etmişlerdi: “Bizim modern sosyoloji paradigmamız dindarları açıklamaya yetmiyor. Onların yaşam biçimini anlama hususunda bizim paradigmamız iflas ediyor. Dindarları kendi kategorilerimizle değil, içeriden tanımak zorundayız.” Şerif Mardin’in hâlâ güncelliğini koruyan İslâm sosyolojisi çalışmaları, Ruşen Çakır’ın hâlâ baskısı yapılmak zorunda olan Ayet ve Slogan kitabı modern sosyoloji paradigmasının bu yetersizliğini gören ve dindarları içeriden tanımaya çalışan çabalar oldukları için ciddi ses getirmişti.

Fakat 2002’den sonra artık dindarların artık modern seküler sosyoloji paradigması içinde tahlili mümkün hale geldi. Yani bugün makam sahibi bir İslâmcı’yı anlamak istiyorsanız onun dinî âlem tasavvuruna, dinî hassasiyetlerine ve duygularına bakmak zorunda değilsiniz gibi. Baudrillard’ın gösterişçi tüketim analizleri, Bourdieu’nun maddi manevi her şeyi sermayeye dönüştürüp bunun üzerinden bir iktidar yaratma çabalarını analiz eden kitaplarına belki de tek bir ekleme yapmadan biz İslâmcıları anlamak ve açıklamak mümkün hale geldi gibi. Yani 2002 sonrası süreçte biz İslâmcılar söylemimiz ve iddiamız her ne kadar sistem karşıtı olsa da, yaşayış biçimimiz hususunda modern seküler bir sosyolojinin nesnesi olabilecek kıvama geldik.

Yani yaşayış biçimi olarak şu anda bizden bir insanı ABD’li, Avrupalı bir elitten ne ayırır, İslâmî değerlere sahip olmanın bugünün dünyasında yaşam biçimi açısından yarattığı derin fark nedir, gibi sorular sormak istersek, belki de bugün için yaşayış biçimi kıstas alındığında dinimizin hiçbir fark yaratmadığını daha baştan söylemek zorunda kalıyoruz.

Fakat bu durum, dinî referansları tümden iptal edip bilişsel süreçlerimizde sekülerleştiğimiz anlamına gelmiyor. Hâlâ dinimize ve geleneğimize referans vererek hayatı yaşıyoruz. Fakat ne yazık ki samimi niyetlerle inşa ettiğimiz faizsiz bankacılık kurumumuz hukuken olmasa da reel olarak katıksız bir faiz sistemini nasıl yarattıysa, fıkhımız ve geleneğimiz de bu seküler yaşama fetva basmak üzerinden işlevselleşiyor. Dünyevi haz arayışımıza uyan fetvaları alıyoruz, bizi takvaya davet eden hükümleriyse “bu hükümler işin takvası, bizim gibi sıradan insanlar için değil” diye bir kenara atıyoruz. Ve ne yazık ki bu dünyevi konfor bizi öylesine ele geçirmiş durumda ki, bu konforun dışında bir hayat, yani örneğin 1990’larda yaşadığımız mütevazı ama manen ve insanlar arası ilişkiler yönüyle bugüne nispetle güzel olan o hayatlar bizim için tamamen seçenek dışı.

Oysa eğer kapitalist sisteme ve ABD imparatorluğuna karşı bir savaşımız varsa, bu en başta yaşam biçimimiz cihetinden bir savaş olmak zorunda. Yani yaşamda esas kabul ettiğimiz değerler ABD hegemonyasının sunduğu yaşam biçimine tehdit arz etmek zorunda. Böyle bir meydan okuyuculuğumuz ne yazık ki kalmadı galiba.

Oysa iktidara geldiğimizde hiçbir şey yapmasaydık, fakat geleneğimize sadakat iddiasındaysak sadece örneğin her görüşlerine katılmasam da Attar’ın İlahinamesi’ndeki ya da Bediüzzaman’ın İktisat Risalesi’ndeki tam da Bourdieucu ve Baudrillardcı kapitalist, hedonist, tüketimci, prestijci yaşam biçimine meydan okuyan fakat hedona ve hayatın hazlarından kaliteli ve erdemli bir biçimde pay alma çabasına savaş açmayan, Allah’la ve ölüm sonrası hayatla barışık yaşam biçimini modernize etseydik ve kurumsallaştırsaydık bugün İslâmcılar olarak bu ülkede ve dünya nezdinde değerimiz çok ama çok farklı olurdu.

Yani bir nevi Talut’un ordusu gibi olduk İslâmcılar olarak. Allah bu orduya “sakın o nehirden su içmeyin” demişti. Biz İslâmcılarsa kamu olanakları ve dünya nimetleri denilen nehirden kana kana su içtik. Bu nehrin suyu ya da İsrailoğulları’nın buzağısının sevgisi iliklerimize kadar işledi. Ve bu halimizle Talut’un ordusu gibi Calut’la ve yanlışlarla kavga edecek, yani cihad edecek, ya da kendi toplumumuzu cesaretle eleştirebilecek o bağımsız ruhu büyük  oranda yitirdik.

İktidarı eleştirememe, yanlışı nerede görürsek görelim bu yanlışla kavga edememe durumumuzu yaratan temel faktörlerden biri bu. Ama en önemlisi bu değil. Çünkü bu sürece girerken, yani iktidarın sunduğu olanaklarla kendimizi süslerken, aşkın otoriteyi kutsayan, toplumu havas ve avam diye ikiye ayıran ve havassa sahip olduğu üstünlüğü davranışlarında ve yaşamında yansıtmasını teşvik eden bir geleneği tevarüs etmiş insanlar olarak yaptık bu işi. Yani genel olarak İslâmcıların tüketim kodlarını örneğin dört halifenin siyasal zühd anlayışı belirlemedi. Bu siyasal zühd anlayışına göre siyaset yapacak birey dünya nimetleriyle arasına ciddi bir mesafe koymak zorundadır. Bir tüccar lüks giyinebilir, bir sanatçı lüks araba alabilir, bir memur kaliteli puro içebilir bu siyasette; ama eğer Müslüman birey siyasete atılacaksa ya da kamusal entelektüel olacaksa yaşam biçimi açısından alabildiğine mütevazı olmalıdır. O siyasetçi ya da entelektüel aynı Ömer ve Ali gibi sıradan insanlarla aynı koşullarda yaşamalıdır. İslâmî ruha uygun bir siyasette siyasetçinin ya da entelektüelin gücünün ve prestijinin en önemli kaynağı budur.

Biz bu dört halife geleneğini tevarüs etmedik. Yani dört halifenin, Ömer bin Abdülaziz’in, Nureddin Zengi ve Selahaddin Eyyubi’nin, galiba Alparslan’ın ve ilk Osmanlı beylerinin geleneği… Biz, İslâm’a Sasanilerden intikal eden, toplumu avam-havas diye ikiye bölen ve havassın sahip olduğu otoriteyi şatafatlı bir yaşam biçimiyle tezahür ettirmesi gerektiğini vazeden Nizamülmük’ün, Melikşah’ın ve Fatih sonrası Osmanlı padişahlarının şatafat ve ihtişam geleneğini tevarüs etmiştik. Onun için örneğin Ahmet Davutoğlu dışişleri bakanı olur olmaz kendine saray gibi bir köşk edinmişti. Onun için Tayyip Erdoğan bu ülkenin üç kıtaya hükmetmiş Osmanlı varisi olduğu iddiasını yansıtan bir külliye inşa ettirmişti.

Nizamülmülk, Melikşah ve Fatih sonrası Osmanlı geleneği iktidarın aşkınlığı üzerine kurulu. Yani egemen, aşkın bir mevkiden konuşur. Ve egemen toplumu tarafından eleştirilemez.  Egemenle konuşmanın apayrı bir adabı vardır. O buyurur, biz itaat ederiz. Egemenin hikmetinden sadece en fazlasından sual ederiz. Onu hele ki kamu önünde hiç eleştiremeyiz. Egemeni ayağa düşüremeyiz. Dört halife geleneğindeyse halife insanlardan bir insandır ve bir sahabenin tüm sahabelerin önünde söylediği ve tüm sahabelerin tasdik ettiği gibi “ey Ebu Bekir! Eğer eğrilirsen seni kılıçlarımızla düzeltiriz” diyecek kadar Philip Pettit’nin cumhuriyetçilik ruhuna bağlıdır. Yani dört halife siyasetinde egemen aşkın maşkın değildir. Ve egemenle ilişki onun yanlışlarını eleştirebilmekle ve egemeni eleştirdiğimizde cemaatten kovulmayacağımızın güvencesine ve huzuruna sahip olmakla beraber, ortak yaşam ve ortak ideallerimiz adına onun doğru emirlerine itaat üzere kuruludur. Sadece dört halife döneminde değil, ilk Osmanlılarda da bu böyleydi. Ahiler bir Osmanlı beyi kendilerine emir verdiğinde beyin önünde ne ruhen ne bedenen hiç eğilmezlermiş. Vücutları dimdik, ellerini göğüslerine koyar ve “Eyvallah!” derlermiş. Bu “eyvallah”ın anlamı şuymuş: “Doğru gittiğin sürece arkandayız. Ama yanlış bir şey yaparsan sana itaatimiz sona erer.” Fatih’in Çandarlı’yı idam ettirmesi ve padişahının kapısının kulu olan yeniçerilere yaslanarak Topkapı Sarayı’nı inşa ettirmesi galiba bu eşitlikçi siyaset biçiminin sonunun sembolüdür.

Şimdi bizim bugünkü İslâmcılarımızın siyaset tasavvuru, dört halife geleneğine ya da ilk Osmanlılara yaslanmıyor. Bizim İslâmcılarımız kendine Nizamülmülk’ü, Sasanilerden gelen adalet dairesini, avam-havas ayrımını ve Fatih sonrası Osmanlı ihtişamını ve aşkın otoritesini model alıyorlar. Yani ikbal meselesinden öte iktidarı böylesine aşkın bir yere kodlamanın verdiği bir iktidarı eleştirememe hali var gibi.

AK Partili İslâmcıların ciddi bir özeleştiri getirememesinin ardındaki saiklerden biri bu gibi duruyor. Yani sadece ve basitçe bir ikbal ve menfaat meselesi değil. İktidar, teori tarafından öylesine yüksek bir yere konmuş ki, onu eleştirmek iktidara ihanet etmekle aynı anlama gelebiliyor.

Üçüncü bir sebep daha var bugünün İslâmcılarında kamusal bir özeleştiri yapmaya engel olan… O da ontolojik cemaatçilik. Kuran’ı okuyacak olursak Allah karşısına tüm cemaat ve gelenek bağlarından kopmayı başarabilmiş ve kendini bir birey olarak inşa edebilmiş insanı çıkarmak istiyor. Yani “bana yalnız başına geleceksin, öyle hesap vereceksin. Ve kendi aşiretine karşı bile adaleti savunmak zorundasın, gerekirse aşiretinle, cemaatinle adalet hususunda kavga etmek, bunun kurumlarını yaratmak zorundasın” diyor. Kuran daha sonra bir gelenek ve cemaat inşa ediyor Hazret-i İbrahim ve cihad kavramı üzerinden. Ama bu bir çeşit post-modern cemaat. Yani bağımsızlığını kazanmış bireylerin inşa etmiş olduğu kendi cemaatini ve geleneğini sorgulayabilen bireylerin oluşturduğu bir cemaat. Hazreti İbrahim’in örnekliği buydu zaten. Gerektiğinde Allah’la bile tartışabilecek bir adamdı İbrahim Kuran’a göre. Dört halife döneminde sahabe cemaati de böyle bir cemaatti. Hepsinin dinî kavrayışı birbirinden farklıydı. Ve hepsi kendi cemaatini eleştirebiliyor ve bu eleştiri ortak yaşama mani olmuyordu. Oysa Hazreti Osman’ın şahadetinden sonra, yani iktidar eleştirisi 100.000’e yakın peygamber dostunun ölümüne yol açtıktan sonra biz cemaate sürü gibi bağlanmayı esas kabul eden bir anlayış yarattık; böylesi bir trajedi bir daha yaşanmasın diye. Ehlisünnet vel cemaat ibaresindeki cemaat kavramı biraz bunu ifade ediyor.

Şimdi entelektüellerimize bakalım. Kimi Heidegger üzerinden, kimi Charles Taylor üzerinden, kimi Levinas üzerinden cemaat ve gelenek dışında bir varlığı olmayan bir aidiyetin savunusunu yapmak için seferber olmuş vaziyetteler. Böyle olunca da bizim entelektüellerimizin geleneğe ya da cemaate eleştirilerine dayanak olacak bir kurumu inşa edebilecek zihniyet parametreleri yok. Öyle olunca da tüm entelektüel söylemimiz, özeleştirisi yapılmamış bir cemaatin haklarını savunmak ve bu cemaati yükseltmek üzerinde teşkil olunuyor. Haliyle kendi cemaatimizin bir yanlışını gördüğümüzde, ya da cemaati bir arada tutan imamenin yani liderin bir yanlışını gördüğümüzde homurdanmaktan başka bir seçeneğimiz kalmıyor. Homurdanma eleştiriye dönemiyor. Felsefelerimizde ontolojik yalnızlık yok ki oradan hareketle cemaatimizin, aşiretimizin özeleştirisini felsefî olarak temellendirelim. Yani mesela İhsan Fazlıoğlu “vicdan tarihtir” dediğinde kendi tarihini eleştirebilecek bireysel bir vicdana yer kalmıyor. Oysa merkeze Kuran’ı alacaksak, İslâmî siyaset Allah karşısında ontolojik yalnızlığı tatmış bir bireyin ken di cemaatini, aşiretini, geleneğini eleştiri üzeri ne kurulu. Yani İslâmî bir siyaset yapıyoruz, diyorsak bunun kurumlarını yaratmak zorundayız. Ama bu kurumlar Hazreti Osman’ın şahadetinden beridir yok. Öyle olunca da günümüze Gazali’nin “bir günlük kaostansa altmış yıllık tiranlık yeğdir” sözü intikal ediyor. Ama Gazali’nin bu sözle beraber kendi çağının siyasetçilerini yerle bir eden sert sözleri ve eleştirileri bugüne intikal etmiyor.

İkbal arzusunun, aşkın otorite ihdasının ve ontolojik cemaatçiliğin yanında İslâmcı entelektüellerin özeleştiri yapamama durumunu yaratan galiba son faktör bu cemaatin ve bu liderliğin nereden baksanız 2006 Danıştay saldırısından beri neredeyse her an için bir savaş ve tehdit durumu içinde olması. AK Parti o tarihten beri sürekli saldırıya uğruyor ve her saldırı partinin şurasını burasını değil, bizatihi varoluşunu hedef alıyor.

Sürekli tehdit algısında yaşayan bir insanın önceliği kendini korumaktır. Kendini koruma dürtüsü bu insanın ya da cemaatin tüm varoluş çabasına ve düşüncesine egemen olur. Böylesi bir insan ya da cemaat kendini nesnel bir biçimde masaya yatıramaz.

Yani bir de tehdit algısı egemen olduğunda bildiğim kadarıyla paranoya yaratabiliyor. Gezi isyancılarının AK Parti’nin hangi travmatik yanlışlarından çıktığını bir türlü anlayamamak, Gezicileri jeopolitik güçlerin maşası olarak kodlamak ve Gezicilere karşı alınacak tavrı salt bu tehdit algısı üzerinden belirlemek bir paranoya belirtisidir. Gezi isyanının ABD ve İsrail’e yaradığı doğruydu. Bunu inkâr etmiyorum. Ama Gezici ruhu dediğimiz şey çok büyük oranda sadece bir kısmını burada zikrettiğim ağır yanlışlara haklı bir isyan duygusunun sokağa taşmasıydı. Kendi ağır yanlışlarımızı hiç masaya yatırmadan Gezicileri suçladığımız zaman sadece ülkenin değil, kendi sosyolojimizin geleceğini de tehlikeye atmış oluyoruz. Farkında değiliz.

Şu kadarını söyleyeyim. Bu tehdit devam edecek. Yani en azından Ortadoğu’da Türkiye’nin hedefleriyle ABD’nin ve İsrail’in hedefleri çatıştığı sürece bu tehdit bitmeyecek. Ve eğer İslâmcılar olarak kendimizi bir an evvel masaya yatırmazsak bir çözüm umudu olarak değil, acilen def edilmesi gereken bir sorun kaynağı olarak vücut bulacağız Türkiye’nin ve Ortadoğu’nun geleceği açısından. Ve doğru bir ahlakla yapılmış gerçekçi ve hakkaniyetli bir özeleştiri bir siyaseti sadece güçlendirir. Aramızdan İhsan Eliaçık, Hayri Kırbaşoğlu, İlhami Güler, Cihan Aktaş, Âdem Çaylak gibi istisnalar çıktı. Fakat onları da büyük oranda cemaatimizden dışladık. Onların eleştirilerine kulak tıkayacak sofistike argümanlar tasarladık. Bu gibi istisnalar burada yaptığım eleştirilere dâhil değildir.

Başka bir “tutku” alanına Kırmızı çizgilere, epeydir, çok meraklıyız. Herkes her vesileyle kırmızı çizgi çekiyor. Müslüman veya İslâmcı aydınların en ‘geniş mezhepli’ –diyelim– olanlarının en koyu kırmızı çizgilerinden biri veya birincisi, eşcinsellik ve LBGTİ’ler. Siz birkaç yazınızda, fıkhî deliller de getirerek, İslâm’ın eşcinsellerin ve “muhanneslerin” var olma hakkını pekâlâ tanıdığını söylüyorsunuz. Hem bunu kısaca özetlemenizi isteyeceğim… Hem de daha önemlisi, Müslüman/İslâmcı cenahta, bu konudaki bu şedit tutumu, oradaki kırmızı çizginin o kadar koyu olmasını yorumlamanızı isteyeceğim. Neden böyle, nedir bu?

İş eşcinsellerle sınırlı değil aslında. Problem toplumun ve sistemin mağdur ettiği her kesime karşı “ben Müslüman’ım” diyen ve bu itikada göre siyasi ya da bireysel tavır alan insanlarla ilgili daha genel bir soru. Yani İslâm her çeşidinden mağduruna nasıl yaklaşmamızı, nasıl muamele etmemizi emrediyor, soru bunun sorusu.

İslâm’ın rahmet, merhamet ve şefkat dini olduğunu söylüyoruz. Allah’ın en çok andığımız iki adı Rahman ve Rahim. İnsanlar Allah düşmanı da olsalar Allah’ın rahmetinin herkese ve her şeye şamil olduğunu iddia ediyoruz. Hatta sufiysek “sevmeseydi yaratmazdı kardeşim” diye bu sevgi üzerine bir söylem de inşa ediyoruz.

Ben diyorum ki biz bu merhameti hakkıyla anlamıyoruz, hissetmiyoruz. Biz bu merhametin hakkını Müslümanlar olarak veremiyoruz. Şu anda İslâmcıların siyasette neyi merkeze aldığına dikkat edin. Bir cemaatin güç kazanması ve bu gücü koruması için tüm motivasyonumuz. Ve dinimizden gelen her şeyi, Batı’dan Doğu’dan okuduğumuz öğrendiğimiz her şeyi bu güç siyasetinin enstrümanı olarak kullanıyoruz ne yazık ki. Pek çoğumuz bunun için seferber olmuşuz. Carl Schmitt’in dost-düşman ayrımı, Gramsci’nin hegemonyası gibi güç siyasetinin temel kavramları şehvetimizi celbediyor. Ve bu ayrımlar, bu kavramlar merkeze alınarak inşa edilen bir siyaset gerçekten de İslâmî ruha uygun mu, Musa’nın, İsa’nın Muhammed’in kavgası böylesi bir güç siyaseti için miydi, onların siyasetinin merkezinde güç siyasetinin kavramları mı vardı, yoksa kavga bambaşka bir şeyin kavgası mıydı, bunun hesabını verecek pek bir Müslüman bulabileceğimizi sanmıyorum şu anda. Yani “İslâm insanlığa ne vaat ediyor?” sorusuna Müslüman olmayanları cezbedebilecek potansiyele sahip bir yanıtı verebilen bir İslâmcı entelektüel tanımıyorum ben Türkiye’de… Kendi cemaatimizin mağduriyeti dışında tüm mağduriyetlere duyarsızız galiba şu an için. Ve henüz kemalini bulamamış istisnai çabalar kaideyi bozmuyor.

Michel Foucault Batı medeniyetini yerle bir etti. Bu uygarlığın insanlığa yönelik en evrensel olduğunu iddia ettiği vaatlerinin nasıl bir zulüm yaratmış olduğunu deşifre etti. Biz İslâmcılar da Foucault’yu çok sevdik. Çünkü Batı’yla kavgamızda Foucault’yu çok işlevsel gördük. Batı’ya reddiye çeken her entelektüele sahip çıktığımız gibi Foucault’ya hâkim olmakla ve Foucault üzerinden Batı uygarlığına “vurabilmekle” hava atan figürlere döndük İslâmcı entelektüeller olarak. Şahsi yaşantısı beni ilgilendirmiyor. Eline bayrak olarak aldığı dava beni ilgilendiriyor. Foucault neydi, neydi kavgası? Sistemin, toplumun ve evrensel aklın mağdur ettiği grupların hakkını savunmak… Delinin, cinsel sapkının, fahişenin, mahpusun, suçlunun, Foucault’dan hareketle bu ülkede yazılan literatürle devam edelim, bu topraklardaki yobazın, Alevi’nin, Kürd’ün vs. sesi soluğu olmak. Kendisi evrensel aklı reddetse de, evrensel bir vicdanın isyanıydı Foucault. Toplumun bir kenara attığı, ezdiği, baskıladığı, hakaret ettiği, zorla, disiplinle, kontrolle, endoktrinasyonla, çekiçle, sopayla şekil vermeye çalıştığı tüm mağdurların hakkını savunmak…

Şimdi bu kavgayı İslâm açısından nereye oturtacağız? Yani bir peygamber bugün yaşasaydı, Musa, İsa, Muhammed bugün yaşasaydı Foucault’nun davasını kendi mesajının neresine oturturdu? Yani örneğin Foucault’nun söyledikleri üzerinden Batı hegemonyasına savaş açarken, bir yandan da Foucault’nun vicdanıyla hemhal olur muydu, onun sesini içselleştirir miydi, içselleştirmez miydi bir peygamber? İslâmî bir siyaset, İslâmî bir entelektüalizm dediğim zaman bu soruya yanıt vermeye çalışan bir siyaseti anlıyorum ben.

Bu şu demek: Toplumun ve sistemin mağdur ettiği tüm kesimlere kucak açmalı, onlara onurlu birer insan olduklarını hissettirmeli ve onlara Allah’ın kendilerini sevdiğini göstermeliyiz tavırlarımızla. Hayatımızla ve siyasetimizle… Şimdi Hazreti İsa’nın yaptıklarına bir bakın. Toplumun aşağıladığı ve Tevrat’ın lanetlediği Samirilerle dostluk kuruyor. Yahudi fıkhının affedilmez günahkârlar olarak kodladığı vergi memurlarını kendine havari olarak seçiyor. Ve gidiyor Mecelleli Meryem adlı adı çıkmış bir fahişeyi kendine eş olarak seçiyor.

İsa babasız doğumdan dolayı ömrü boyunca piç olarak damgalandı toplumu tarafından. Annesine de Yahudi cemaati fahişe gözüyle bakardı. Babasız doğumun izahı yok çünkü. Ömrü boyunca bu aşağılanmayla yüzleşti Hazreti İsa ve onun evrensel sevgi mesajı da bu mağduriyeti yaşamanın yarattığı bir “tüm mağdurları sahiplenme” duygusundan doğdu.

Buradan bakınca Foucault’nun kavgası, Hazreti İsa’nın kavgasıdır. Yani toplumun hor ve hakir gördüğü mağdurların sesi olmak, zaten daha başından peygamberane bir siyasetin temelidir. Müslüman’ım diyorsanız ve İslâm adına siyaset yapıyorsanız, fikir üretiyorsanız, egemen toplumun mağdur ettiği her kesimin sesi soluğu olacak bir vicdana sahip olmak ve bu vicdanın siyasetini yapmak zorundasınız.

Buna Kuran’dan da bir örnek verebilirim. Nur Suresi’nde “Sakın genç kadınlarınızı fuhşa zorlamayın. Ve bilin ki Allah o genç kadınlar fuhşa zorlandıktan ‘sonra bile kesin olarak’ affedici ve merhametlidir” diye bir ayet var. Bu ayette geçen “sonra bile kesin olarak” ibaresinin kastı şu: Bir kadın hayatın mecburiyetleri karşısında ya da her çeşit biyoiktidar mekânizmasıyla hayat kadını olmuş ve hayat kadını olduktan sonra “ahlak”ı İslâm’dan tamamen sapmış olsa da, işte bu hayat kadınının durumu İslâm’la bu kadar zıt bir duruma düşmüş ve o kadın bu durumda ölecek olsa da, Allah bu hayat kadınlarına Gafuru’r-Rahim olarak muamele edecektir. Yani onları affedecek ve onları cennetine alacaktır. Ey Müslümanlar siz de böylesi kadınlara böyle muamele edin, demektir bu.

Şimdi Kuran’dan getirebileceğim sayısız örneği bir kenara bırakalım, sadece bu ayetten hareketle konuşalım. Muhammed’e bu sözleri söyleten vicdan, “hayat kadınlarına” merhamet duyan, onların ıstıraplarıyla hemhal olan ve onların onurlu bir hayat sürebilmesi için savaşan bir adamın vicdanıydı. Yani mağdurla, hor ve hakir görülenle özdeşleşen bir vicdan. Muhammed’in siyasetini böylesi bir vicdanın buyrukları harekete geçiriyordu. Yani mağdurların ıstırabını ruhunda duyan, gözleri bu özdeşleşmeden dolayı yaşaran ve onların hakkını korumak için seferber olan bir siyasetti bu, bir güç siyaseti değildi.

Şimdi buradan bakınca, eşcinsel haklarını ve bu gibi konulardaki fıkhi hükümleri konuşmadan önce olaylara ve siyasete bu İslâmî vicdanla mı bakıyoruz, onun muhasebesini yapmak lazım. Yani mesela bir Alevi’nin bu topraklardaki 500 yıllık mağduriyetini hissedebiliyor muyuz? Biz Ehl-i Sünnet olarak zalimane kendi ellerimizle mağdur ettik Alevileri. Bir şizofrenle karşılaştığımızda onu dost edinip onuruyla bu toplumda yer tutması için mi çalışıyoruz, yoksa “bu delidir. Bundan uzak duralım” diye böylesi insanlardan kaçıyor muyuz birer Müslüman birey olarak? Bugün için bu toplumda yaşayan, çoluğu çocuğu dahil her şeyiyle şeytan ilan ettiğimiz 100.000 insanla en ufak bir empati kurabiliyor muyuz? Onların bugün yaşadığı trajediyi gözlerimizin önüne getirebiliyor muyuz? Kaç tane kader kurbanı mahpus dostumuz var? Bir eşcinselin toplumdan, dinden, ailesinden gelen baskı ve dışlamaların onun yaşamını nasıl paramparça ettiğini düşündüğümüzde “böyle zulüm olmaz kardeşim” diyebiliyor muyuz? Yani kendimizi bizden olmayanın yerine koyup dünyaya ve kendimize onun gözleriyle bakıp kendimize çekidüzen verebiliyor muyuz?

Türkiye’deki İslâmî camianın eşcinsel hakları konusunda niye kırmızı çizgi çektiğini uzun uzun etüt edebiliriz. Benim vermiş olduğum fetvanın Kuran’a ve Hazreti Peygamber’in hayatına dayanan kanıtlarını da… Ama bunları adam gibi konuşabilmemiz için önce İslâmî siyasetten, evrensel vicdandan, mağduriyetten, merhamet duygusunu siyasete dökmekten ne anlıyoruz, Musa’nın İsa’nın ve Muhammed’in kavgası neydi, gibi soruları yeni baştan belki de sıfırdan tartışmak zorundayız. Çünkü sanıyorum biz İslâmcılar, Filistin meselesi gibi kendi cemaatimizin mağduriyetleri, ya da güç savaşında bizim için koz olarak kullanabileceğimiz ve ne yazık ki son on altı yıldaki hedonist ve iktidarı korumaya odaklı yaşamımızın samimiyetini sorgulatır hale getirdiği araçsal akıl, Afrika’nın açlık sorunu gibi insanlık meseleleri dışında hissetme ve merhamet etme gibi duygularımızı yeterince harekete geçirmiyoruz. Her gün yüz yüze geldiği bir Alevi’yi bile hissedemeyen, anlayamayan ve bu ülkenin geleceği için Alevi’yle kurulması zorunlu olan ortak yaşamın zemini denilen can yakıcı sorunu bile kendine hakkıyla mesele edinememiş insanlar olarak, hayatın ancak kenarında kıyısında ve çatlaklarında kendine yer bulabilen ve sesini kamuya duyurma şansı da ne yazık ki pek olmayan bir eşcinselin haklarını hangi zeminde tartışabiliriz, inanın bilmiyorum.

Ne zamanki bu konuya vicdanımızla bakarız, ancak o zaman bu meselenin akli ve fıkhi tartışmasını da rayına oturtabiliriz gibi geliyor bana. Bu olmadığı takdirde basit bir “caizdir, caiz değildir” kavgası üzerinden gadre devam etme ve “caizdir” diyen üç beş kişinin de tekfir edilerek cemaatinden kovulması siyasetinin ötesine gitme şansı yok bu konunun.