Kenan Çamurcu yazdı: Nevrotik dinselliği krizden teo-politik otoriterlik de kurtaramaz

Kenan Çamurcu, bu haftaki yazısında teo-politik otoriterlik ile nevrotik dinsellik krizinin çözülemeyeceğine, gerekçeleriyle dikkat çekiyor.

Araçlarda yüksek lümenli ve şapkası çıkarılmış far kullanımı son zamanların en revaçta modifiyesi. Uzunun da uzunu far etkisi yaratıyor ve yanından geçip gidene dek karşıdaki sürücüyü kör ediyor. Standart farlar yolu yeterince aydınlatıyorken bu modifiyeye neden ihtiyaç duyulduğunu, yollarda delik deşik edilmiş trafik tabelalarına neden ateş edildiği sorusunun cevabında aramak lazım. Far modifiyesi yolu daha iyi görmek için değil çünkü, karşıdan gelenleri körleştirerek boyun eğdirmek, diz çöktürmek, üstünlüğünü kanıtlamak için. Tabii ki saldırganlık.

Hani bir tarikat şeyhinin kızı, astronomik fiyatlı çakarlı sirenli bir ciple trafik kurallarını hiçe sayan hareketler yapmıştı ya, orada da mesele, Türkiye’de çok az kişinin harcı olan çeyrek milyar liralık cipe binme imtiyazının onu kesmemesi, önündeki araçların kenara çekilip yol vermeleri için çakarla sirenle taciz etmesiydi aslında. Sırtını politik kudrete yaslamanın çirkin özgüveniyle güç göstermek ve bunun hazzına varmak istiyordu belli ki. Ama Devlet (evet büyük harfle), muhafazakâr kliğin organik bağına zarar verme maliyetini yok sayıp bu güç teşhirinde yeri ve rolü olmadığını anında gösterdi ve cezasını kesti. Ya da ötekine tahakküme bayılan mukaddesatçı tabanını görece serbest bırakmış iktidarın, arada bir çıkıntılıkları törpüleyerek radikalizmle arasında mesafe bulunduğu mesajı verdiği emsal kararlardandı, bilmiyorum.

Ezanın hâkimiyet teşhiri için kullanılması

Ezanın hoparlörden olabilecek en yüksek volümde okunması da bu bahisten. Hâkimiyet teşhiri apaçık.

Ezan, sosyo-politik dindarlığın kimliği olan Müslümanlığın dünyasında, Peygamber’in mescidinde müminler için okunan ezanla aynı anlama sahip değil. Peygamber’in ve o dönemdeki mümin cemaatin ezanı, namaza çağrı amacıyla işlevseldi. Zamane Müslümanlığının ezanı ise güç ve egemenliğin ötekilere günde beş kez hatırlatılması demek. Bu da Muaviye’den miras Bizans mabedinden kopya camilerin, Peygamber’in işlevsel mescidine benzerliğinin kalmamasıyla kıyaslanabilir. İbadethane mimarisinin radikal biçimde değişmesinin sebebi de bu.

Peygamber mescit inşa ettiği sırada Medine’de kadın erkek yetişkinlerin sayısı yaklaşık 1700 kişiydi. Mescit ise ortalama 500 kişinin namaz kılabileceği veya açık istişareye katılabileceği bin küsur metrekarelik bir alandı. (Zuhayli, 1985: 3/333). Kadı Ebubekir İbn Arabi’nin (ö. 1148) Avasım mine’l-Kavasım kitabının şerhinde “Peygamber zamanında mescit dar bir alandaydı” deniyor ve bu büyüklüğe Halife Osman zamanındaki genişletmeyle ulaşıldığı belirtiliyor. (1991: 113). Yani Peygamber dahil kimsenin aklından bu basitlikte ve boyutta bir caminin İslam’a yakışmadığı, Allah’a yaraşır daha görkemli ve gösterişli bir mabed yapılması düşüncesi geçmemişti.

Bizans’ı her şeyiyle “İslamileştiren” ümmet

Peygamber’den sonraki Müslümanlar, Muaviye aracılığıyla antik Yunan ve Roma’nın mirasçısı Bizans’ı neredeyse her şeyiyle “İslamileştirdi”. Namazda tek safın bile tamamlanamadığı “cami” sıfatlı dev beton yapıları, Tanrıyı hoşnut etmeyi amaçlayan görkemli Yunan ve Roma tapınaklarıyla karşılaştırmak doğru olur onun için. İhtiyaç olduğuna bakmaksızın sürekli cami yapılmasının motivasyonu bundan başka bir şey değil. Namaz kılma ihtiyacıyla alakası olsa böyle devasa ve süslü püslü betonarmeler yapılmaz, adına da “Allah’ın evi” denmezdi.

Mustafa İslamoğlu’nun Emevi saltanatında mescidin camiye dönüşmesiyle ilgili tespitleri çarpıcı. Başka çok daha faydalı işlere harcanabilecek milyonlarca lirayı “Allah’ın evi” adı verilmiş betonarmelere harcayan “ümmet”, şimdi de bu yapıların kapısına “Bence affeder, gel bi konuş istersen” afişleri asıp tanıtım ve pazarlama kampanyası yürütüyor. Caminin Peygamber’in mescidi olmadığının kanıtlarından şu furya. Allah’la konuşmak için o mekana ve yapıya girmekten başka çaresi yok yani insanların. Bu, yeni bir kelam/teoloji meşrebi. Betonarme yapı, Allah’ın insanlara seslendiği yer oluyor bu durumda. Dolayısıyla Allah’ı konuşturmak için de din bürokrasisine gerek var. Caminin memurları da onlar işte.

İki adımda bir yapılan camilerin kaba inşaatının metrekaresi 2025 itibariyle 20 bin lira hesaplanıyor. Mesela Çamlıca camiinin maliyeti 2019 fiyatlarıyla 1.1 milyar liraydı. Milletin vergileriyle ödendi. Yapılış amacının ahalinin namaz kılma ihtiyacını karşılamak olmadığı kullanılış istatistiklerinden belli. O yapının içinde ilginç bir olay yaşadım. Açılışından sonra camiyi görmek için gitmiştim. Namaz vakti geldiğinde güvenlik görevlisi kadınları iç alandan uzaklaştırdığı sırada Peygamber’in mescidinde böyle şeyler yapılmadığını söyleyerek buna itiraz ettim. Hemen başıma toplanan linç grubundan birisi “Burası Peygamber’in mescidi değil, Çamlıca camii” diye bağırmıştı.

“Mum söndü” iftirasının mizojinik temeli

Alevilere atılan “mum söndü” iftirasının gerisinde de, -Sünniliğin her türlü muhalife muhtelif yakıştırmaları bir yana- Cemevinde zikir sırasında Peygamber’in mescidindeki gibi kadın erkek birlikte bulunulması var kuşkusuz. İftiranın aslı esası mizojinidir. Kadının ibadet mekanında serbestçe bulunmasına tepkililer aslında. İftiranın kökeni hakkında Doğan Kaplan’ın yazdığı “Alevilere Atılan Mum Söndü İftirasının Tarihsel Kökenleri Üzerine” başlıklı güzel bir makale var.

Peygamber’in mescidi, Alevilerin Cemevi gibiydi. İbn Abbas ortamı şöyle tasvir ediyor: “İnsanların en güzeli olabilecek bir kadın Peygamber’in arkasında namaz kılıyordu. Bazı erkekler onu görmek için arka safta namaz kılıyordu. Bazıları da onu görmemek için ön safa geçiyordu. Hatta bazıları rüku için eğildiğinde koltuk altından ona bakıyordu.” (Tirmizi 3122, İbn Mace 1046, Ahmed 2783). Kadınların arkalarda görünmez yerlere gönderilmesi, hatta şimdilerde “kadın mescidi” diye dışarıda veya binanın giriş katında bir mekana yönlendirilip içeri sokulmaması mescidin camiye dönüşmesinden sonraki işlerdir.

Politik otoriterliğe gelmeden önce dinî istibdadın bu katmanda inşa edildiğine dikkatlice bakmak lazım. İktidarperestliğin tabana yayılması ya da sosyolojiye emanet edilmesi vakasına örnekler bunlar.

Otoriterliğe muhafız sosyoloji

Otoriterlik, muhafızlığını yapacak sosyoloji olmadan ayakta kalamaz. Yıllar önce bir röportajda, İslamcılar ile muhafazakarların elele omuz omuza Tıkrit rejimi kurma emelinden bahsetmiştim. Nepotik temele oturan istibdadı koruyup kollama görevi artık o kabahate bulaşanların oluyor. Bunun için de dinî istibdat mübrem ihtiyaç. Dinî dogmalar ve kabuller üzerine farklı yaklaşımların linçlerle susturulması ve ne yazık ki zaman zaman devlet gücünün de bu cürüme alet olması vakayı âdiye şimdilerde. Bu nedenle kültürel değişim ve reform kök salmadan politik güçle yapılabilecek pek bir şey yok.

Bakunin, değişim bahsinde meselenin politik değil kültürel olduğunda, değişimin aşağıdan yukarıya doğru olması gerektiğinde ısrarcıydı. Marx’ın türlü entrikalarla sosyalist harekete (Enternasyonal) politik sorunu sokmasına öfkeliydi. Proletaryayı politik mücadele için araç olarak kullanmakla suçladı onu. “Bay Marx” dedi, “yeni bir Musa adeta. Kendi dinsel emirlerini Enternasyonal’ın programına yazdığında kitlelerin katılmak üzere yarışacağını sandı.” (Dolgoff, 1998: 318).

İslamcılığın da yakasını politik sorundan kurtarabildiğini söylemek zor. Tarihin derinliklerinde ve yakın zamanlarda kültürel meseleye odaklanmış âlimler, düşünürler, aydınlar bir elin parmak sayısını geçmez.

İslamcılığın toplumu biçimlendirme saplantısı

İslamcılık 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Osmanlı, İran, Mısır, Suriye ve Tunus’ta başlattığı anayasa hareketleriyle Müslüman memleketlerde eşitlik, adalet, özgürlük ve siyasî temsil çağını açmaya çalışan ve büyük ölçüde de bunu başaran fikriyattı. Akımın öncüleri aynı zamanda dinî yenilikçilerdi. “Tecdid, ıslah, ihya” kavramlarıyla ifade edilen dinî yenilikçiliğin esasını, dinamik biçimde İslam’ın kaynaklarına dönme fikri oluşturuyordu. (Voll, 1991: 24).

Fakat İslamcılığın büyük hastalığı ve saplantısı, dini ideolojileştirmesi ve ona toplumu biçimlendirme görevi vermesiydi. Hâlâ öyle. Sünni, Selefi, Şii bütün İslamcılıklar aynı doktrinin müridi. Din (burada İslam), din haliyle kalsa, bırakılsa inananların gönüllü insanî değişim ve gelişimine yardımcı olacak kaynak aslında. Ama ideoloji yapıldığında inananlara da inanmayanlara da baskı, tahakküm, zorlama ile değişim dayatan silaha dönüşüyor. İslamcılar, yahut politik mütedeyyinler, Peygamber’in sadece bir hatırlatıcı olduğunu söyleyen ayetten hemen sonra, insanlara musallat olacak, onlara zorbalık yapacak biri olmadığını özellikle belirten ayeti (Gaşiye 21-22) okuya okuya bunu yapıyor.

İslam için seküler olan, hayatın olağan akışıdır

Temel metinlere bakıldığında açıkça anlaşılıyor ki İslam için seküler olan, hayatın olağan akışıdır ama radikal transformasyonun ürünü İhvancılık ve onun Şii muadili için hayatın olağan akışı katlanılmaz. Bu durumda hayata müdahale edebilmesinin başlangıç önermesi “bütün işler dini kurallara göre” olacak mecburen.

Fıkhın, en küçük detayı dışarıda bırakmamacasına neden bu denli cüsseli ve hacimli olduğunu anlamak için hayatın özgür olağan akışını (seküler alan) dinselleştirerek otorite içine alma motivasyonuna bakmak gerek. Ama bu da İslam’ın mistifikasyonuna kapı açacaktır. Maneviyat esaslı, kişinin duygu, akıl, bilinç gelişimini temel alan ve bu yüzden de bir din olan İslam’a mensubiyet yerine, sadece politik ve sosyal bir kimlik olan Müslümanlığa intisap için gerekli başkalaştırma yani.

İslam’ı hayat tarzı dayatmanın kaldıracı yapan idrak

Eldeki mushaflarda “Hucurat” adı verilmiş surenin “mümin-müslüman” kategorilerinden bahseden 14. ayetinde Müslümanlığın teorisyenleri bu meseleyi yukarıda tasvir etmeye çalıştığımız şekilde ele almadı. Ama İslam’ı, “barışa katılıp savaşmayı terketmek” şeklinde tercüme etmekle (Beydavi- Nesefi-Hazin-İbn Abbas, 1899: 6/56) Peygamber’in İslam’la Hicaz’da kurduğu pax-Arabiana barış paktının anlamına yaklaşanlar var. Fakat İslam’ı namaz, zekat, oruç, hac gibi pratiklerle, imanı da meleklere, peygamberlere, kitaplara, ahirete, kadere inanç gibi konularla tarif eden (İbn Abdilber, 1981: 9/248-249) egemen spiritüel ve metafizik yaklaşım, mevzunun tarihsel ve antropolojik kısmının ihmal edilmesine sebep oldu. İman ve İslam arasındaki farkın, dil ile telaffuz ve kalben inanç formülasyonundan ibaret olması fazlasıyla basit. Ayette bu ayrıma büyük önem veriliyor olması hiç ikna edici değil.

İslam’ı hayat tarzı dayatmanın kaldıracı yapmış idrakte sorun gören alternatif arayışlar “asıl olan ibahadır (mübahlık)” kuralına hayatın özgür, seküler, olağan akışına nefes aldıracak menfez rolü yükledi. Yani hakkında net bir yasak (haram) olmayan her şey mübahtır. Mübahlık, apriori hüküm. (Mübarekfuri, Tarihsiz: 5/297). Benzer başka model ve kurallar da var. Müesses Müslümanlığın iflasının sebebi, hayata nefes aldırmayan müdahil dinsel otoriterliktir.

Özgürlük karşıtları dini istibdadın şubesi

Osmanlı meşrutiyetiyle hep temasta olan İran meşrutiyetinin fikrî önderi Ayetullah Nainî (ö. 1936) siyasî istibdadın varoluşsal temelinin dinî istibdat olduğunu söylemişti. (Mukîmî, 2001: 444.). Nâînî, İslam’dan istibdat ve mutlak hakimiyet sonucu çıkarılmasıyla sert biçimde mücadele etti.

Din adamlarıyla bağlantılı ve milletin dinin icapları konusundaki cehaletinden istifade eden hürriyet, müsavat, şûra ve kanun (hukuk) karşıtlarını dinî istibdadın şubesi olarak niteledi ve onları mel’un kuvvetler arasında zikretti. (Kedîver, 1997: 126). Hatta onları şöyle tarif etti: “Onlar, Şia’nın mustazaflarına karşı, İmam Hüseyin’e nispetle mel’un Yezid’in ordusundan daha zararlıdırlar.” (Gerevî Nâînî, 1955: 126).

Dinî istibdat, din endüstrisinin dinî duyguları kullanması, yanlış yorumlarla dinî kavramları tepetakla etmesi ve buradan da siyasî istibdat elde etmesiyle gündeme gelen toplumsal vaka olarak tanımlanıyor. (Mûsevî, 1982: 87-88).

Ezanları ebediyen yurdun üstünde inletirken ideolojileştirilen din

Dinî istibdat, Osmanlı’daki İslamcılığın kurucu liderlerinden Mehmet Akif’i, “Abduh gibi bir fikrî inkılab” istemek zorunda bırakan masif karabasandır. Nurettin Topçu sabırsızlığı not etmişti: “Lakin Afganlı’nın böyle yirmi yıllık inkılaba tahammülü yoktur, o yirmi günlük inkılap istiyor. O zaman, M. Abduh bu nevi şekil değiştirme inkılapçılığından bir kelime ile affını isteyecektir. Akif, M. Abduh’un tezini müdafaa etmektedir.” (Topçu, 2011: 57). Ayrıca Abduh’un, Ali b. Ebi Talib’in hutbe, mektup ve sözlerinden oluşan Nehcu’l-Belağa‘ya şerh yazması, onun İslam tarihine eleştirel bakışındaki meşrebini anlamayı sağlayabilir.

Ama Akif’in şikayet etmeye pek hakkı yoktu, çünkü ezanların ebediyen yurdun üstünde inlemesini isterken ideolojileştirdiği din, yani İslamcılık, Abdülhamit’in devlet İslamcılığından pek de matah değildi. Peygamber’in ezanı Medine’nin üstünde inlesin diye mi okundu? Sade, basit, yalın haliyle namaza çağrıdan ibaretti. Politik anlamı yoktu, meydan okuma değildi, ideolojiye bulanmamıştı, sadece din idi. İkinci Halife Ömer b. Hattab’ın fetihçi, emperyal yeni paradigmasında politik kimliğe dönüşünceye dek.

19. yüzyılda Avrupa’da anayasal monarşi mücadelesi veriliyorken, din kültüründe de ıslahatın öncülüğünü yapan o devirdeki İslamcılık, Müslüman ülkelere cumhuriyet ve demokrasiyi aşan özgürlük, adalet ve siyasî temsili getirmeye çalışıyordu. Siyasî reform programını dinî yenilenmeye dayandırmalarının sebebi, Avrupa’nın insan hakları, özgürlükler, çoğulculuk ve demokraside sağladığı başarının dinî anlayış ve kültürde paradigma değişimiyle gerçekleştiğini bilmeleridir. (Mardin, 1991: 18-19). Mardin, Osmanlı İslamcılarının, Abduh’un “İslamî rönesans” fikrinden derinden etkilendiklerini ve buradan İslamî demokrasiye vardıklarını belirtir. Nitekim Şehbenderzâde Ahmed Hilmi, Abduh’un Mısır ve Hind’deki etkisine imrenerek bu yeni çığırın İslam’ın en büyük iki merkezi olan Türkiye ve İran’da revaç bulmamasına üzülüyordu. (Kara, 2014: 1/71 Nakil: Şehbenderzade, 1982: 636-649).

Bu çok kıymetli mirasın varisi oldukları iddiasındaki bazı İslamcılar, yaka silktikleri aktüel olumsuz tecrübenin hal çaresini politik sahaya sabitleyerek kritik bir hata yapıyor ve beyhude kürek çekiyorlar.

Avrupa’da demokrasi din, tarih ve gelenek tartışmasıyla var edildi

Avrupa’da demokrasi; din, tarih ve gelenek tartışmasıyla var edildi. Çünkü tartışmanın temel konusu meşruiyet meselesiydi. Yönetici, meşruiyetini ya Tanrıdan ya da halkın seçmesinden alıyor olmalıydı. Yani bir yönetim ya teokratik teoriye ya da demokratik teoriye dayanacaktı. (Kapani, 1999: 68-69). Weber’in ünlü meşruiyet kategorilerini hatırlayalım: Meşruiyetin kaynağı ya rasyonel ve hukukî ya geleneksel ya da karizmatiktir. (Weber, 1978: 244). Gerçi Weber, meşruiyet ve otoritenin saf tiplerini belirtmişti ve aslında otoritenin meşruiyetinin ampirik gerçekliğin karışımlarında bulunacağının farkındaydı. (Coser, 1971: 227).

Şehristanî’nin (ö. 1153) “İslam fırkaları arasında hiçbir mesele imamet meselesi kadar tartışmaya konu olmamıştır.” (Şehristânî, 1992: 85) sözü, meşruiyet tartışmasının İslam düşüncesindeki önem ve derinliğine işaret eder.

Sivil toplum, özgürlük, insan hakları, vatandaşlık, anayasa ve kamusal alan tartışmasının aslı esası tarih, din ve gelenek tartışmasıdır. Bu bağlamı reddeden Frankofon radikal laisizasyon Avrupa’da istisnadır. (Zucca, 2012: 151). Zucca, Olivier Roy’nın La Laïcité Face à l’islam kitabından, Fransız modelinin Avrupa’da radikal ve ideolojik istisna oluşturduğu, bu yüzden de sekülarizmi temsil etmekten çok uzak olduğu görüşünü naklediyor.

Zamane İslamcılığı Frankofon istisnanın faraziyesini İslamileştiriyor

Aynı tartışmayı yapmadan demokrasi kurabileceğini zanneden bu diyardaki zamane İslamcılığı şaşırtıcı biçimde Frankofon istisnanın faraziyesini İslamîleştiriyor. Mesela öyle davranmayan ve doğru yolu izleyip ihya, ıslah, tedvin (yeniden oluşum) sağlayacak paradigma değişimi için müesses dinî anlayış ve kültüre eleştirel bakan İranlı düşünürler kendi ülkelerinde muhafazakâr radikalizmin hışmına uğradı ve ülkeden hicret etmek zorunda kaldı. Devrimin ilk yıllarından Daryuş Şayegan ve Seyyid Hüseyin Nasr, 90’lı yılların ortasından itibaren de Abdulkerim Suruş, Muhsin Kediver, Yusuf Eşkeverî gibi etkili düşünürler örnek verilebilir. Bu isimler arasında Kediver ve Eşkeverî ulema (ruhanî) kökenli. İkisi de düşünceleri nedeniyle hapis yattı. Eşkeverî, “ahkâmın değişebilir olduğuna inanma” suçlamasıyla mürted ve muharip görülerek idama mahkûm edildi. Ülke içinden ve dışından ağır baskılar ve bazı Şiî taklit mercelerinin tepkisi üzerine iki yılın sonunda karar “İslamî mukaddeslere hakaret” olarak dört yıl hapse dönüştürüldü.

Türkiye’de İslamcılığın fikrî önderliği deneme yazarlarında

Türkiye’de 1980 askeri darbesinden sonra yeni bir hamleyle ayağa kalkmaya çalışan İslamcılığın fikrî önderliğini edebiyatçılar ve deneme yazarlarının yapması, çaba ve faaliyetlerin gelenekli ihya mecrasında yürüyememesinin baş sebebidir. Bu yazarların, yazılarına konu edindikleri “Müslümanca düşünme”yi aslî kaynaklardan temellendirmede çektikleri sıkıntı İslamî ilimler formasyonundan yoksun olmalarıyla açıklanabilir. Neticede yaptıkları iş, popüler din kültürünün ezber ve klişeleriyle edebî hamasetler yazmak ve o kültürden beslenen “dava”nın bilincini geliştirmek oldu.

Selefî etki altında “folk İslam”dan kopuşu yüceltip kutsayan cemaat ve gruplar da aslında ezber ve klişelerle bezeli müesses Müslümanlığı politikleştirmekten başka bir şey yapmadı. Örgütsel rol model seçtikleri İhvan’ın “komünizmle mücadele” ufkunu fazlasıyla içselleştirdikleri, Atlantik havzasının psikolojik ve askerî harekât alanlarında sık görünmeleriyle test edilebilir.

Komünizmle mücadele geleneğinin kurucu babası Hasan el-Benna

Komünizmle mücadele geleneğinin kurucu babası Hasan el-Benna, solcu Vefd partisinin güçlenmesinden kaygı duyarak ABD ile işbirliği yapmak için Amerika’nın Kahire sefiri Philip Irland ile yakın temastaydı. (Güney, 2016: 188). İhvan gençleri, ABD ve Saray adına komünistlerin içine sızıp muhbirlik yapıyordu. Bu iş için aylık 5 Sterlin maaş alıyorlardı. (Assâf, 1993: 22). İhvan’ın muhbir ağı hayli güçlüydü ve Saray bu ağı solcuları yakalamakta etkin biçimde kullandı. (Michell, 1993: 167).

İhvancılığı Türkiye’ye tercüme edenler Hasan el-Benna’nın saraya bağlılığını taammüden gözden kaçırdılar. Tıpkı İbn Teymiye’yi tercüme ederken sultanın varlığını Allah’ın rab oluşuyla karşılaştıracak (İbn Teymiyye, 2005: 35/30) kadar gücü kutsamasını sansürledikleri gibi.

Halbuki Hasan el-Benna, kendi hatıratında cemaat, saray ve muhalefet arasındaki kutuplaşmada her zaman saray tarafında yer aldığını açıkça söylüyor. Bu tavrı da saray tarafından karşılıksız bırakılmadı. Cemaate fonlar ve mali yardımlar hiç kesilmedi. (Güney, 2016: 94; Lia, 1992: 291-293). Yani tipik bir “ne istediler de vermedik” durumuydu.

Taşralı Türkiye İslamcılığı

70’lerle birlikte tercümelerle oluşmaya başlayan yeni İslamcılığın ilham kaynağı İhvancılık kendi anavatanında taşralıydı ve Türkiye’de benzerine ulaşmakta zorluk çekmedi. Bu akımın hayatı tesviye edip tektipleştiren, neşesiz ve kupkuru hale getiren Selefiliğe hayranlığı anlaşılabilir. Aktüel otoriter siyasi rejime coşkuyla nefer yazılmasının kültürel altyapısı hazırdı yani.

Taşralı yeni İslamcılığın, kentli ve modern İran devrimiyle politik alan dışında bağ kuramaması sadece mezhep farkıyla ilgili değil. Emevi Arap milliyetçiliğinin reenkarnasyonu Selefiliğin fermente ettiği siyasal Sünnilik, camilerde fotoğraf bile bulundurabilen zevk, üslup, sanat, edebiyat, estetik sahibi yeni Şiilikle temas kuramazdı zaten. Gerçi yeni Şiilik, devrimin ilk birkaç yılında öncü ve lider isimlerin suikastlerle öldürülmesi ve erken vefatlar nedeniyle güç kaybedip kontrol tamamen ultra muhafazakarların eline geçince İran’da da siyasal Şiilik taşralı hegemonyanın ideolojisi oldu.

Hulasa Türkiye’de Abdülhamitçi İslamcılığın zamane mirası, taşralılığın siyasallaşmasıdır ve kültürel varlık gösterebilecek kapasiteden yoksundur.

Dinsel istibdadın kökeni

Peygamber, birinci nesil (sahabe) ve ikinci nesil (tabiîn) dönemine ilişkin bilgilerin yeraldığı kaynakların müelliflerinin çoğunluğu Sünnî olduğu halde, klişelerin dışına çıkan ve alışık olunmayan bilgilerle karşılaşıldığında onları Şiîlik veya Mutezilîlik kompartmanına hapsederek etkisiz hale getirmeye çalışan tavır, saf ve sırf politik. Hakikatle hiç işi yok. Dahası binbir bahaneyle hakikatin sansürlü kalması için uğraşıyor. Sloganlaştırdığı Kur’an ayetleri, bu ajandanın derdi ve niyetinin hakikati bulmak olmadığını kamufle edemez.

Dinsel iktidarı koruyabilmek için mübah görmeyecekleri günah ve haram bulunmuyor. Hakikati susturma operasyonlarında tekfir, itham ve iftiralarla yürüttükleri kampanyaların kriminal organize kabahatlileri. Onlara inanan ve tâbi olan cahil, amaçsız, nihilist öfke ve nefret esnafı ise Muaviye’nin Şam’ındaki sözde dindarlardan farksız. “Arapların Heredotu” lakaplı tarihçi Mes’udî’de bu sosyo-psikolojinin tarihsel referansı şöyle: “Muaviye’nin adamlarının sorgusuz sualsiz [körükörüne] itaati o noktaya varmıştı ki, onları Sıffin savaşına götüreceği zaman Cuma namazını Çarşamba günü kıldırdı [kimse itiraz etmedi].” (Mes’udî, 2005: 3/33).

O zamanlar Şam’dan ibaret olan bu hal, Muaviye ile birlikte başlayan Ümeyyeoğulları iktidarında Müslümanlığın tamamına yayıldı ve doksan yıl sürdü. O doksan yıl, müesses Müslümanlığın elitlerinin cansiperane savunduğu din kültürünün menbaıdır. Politik mütedeyyinliğin ideolojisi yani. Tahakküm ve dayatmadan başka yol yordam bilmeyen, farklı düşünce, inanç ve hayat tarzlarına saygı duymayan, otokrat, müstebit, iktidarperest ideoloji.

Nevrotik dinsellikteki derin krizin sebebi iktidarperestlik

İster çoğunluktaki Sünnîlik ister azınlıktaki Şiîlik olsun reel Müslümanlığın son otuz yıllık serüveninde ekranı kaplayan görüntü iktidarperestlik. Nevrotik dinsellikteki derin krizin sebebi bu. Başöğretmeni Muaviye olan iktidarperestlikte İslam, ne olduğu hiç merak edilmeyen ama hiç çekinmeden altına binbir fenalık sıralanan markadan ibaret. Ana akım din kültürünün nasıl oluştuğuna ilişkin deneysel tarih çalışmasının laboratuvarı günümüz örnekleri. Ana akımın dışında kalıp hakikate sadakat göstermek ise zahmetli, yorucu, bedelli. O nedenle bu yolu tercih edenler hep azınlıkta kalıyor.

Popülizmin en mühim silahı trolizme yakasını kaptırmamış muhitlerin kar gibi eriyip gittiği toksik zamanlar bunlar. Birbirini tahrifatla suçlayanların tahrifatı kendine hak gördüğü çarpık gerçeklik. Bu hali midesi almayan azınlıktaki ehl-i vicdanın ses yükseltmesine tabii ki ihtiyaç var. Dinin denetiminden firar etmiş Müslümanlığın meşguliyeti sadece şekil şartı ikamedir.

Dinin ahlakî denetimi gözardı edilmeseydi İmam Ca’fer Sadık’ın Ka’be’yi tavaf ederken bir inançsızla Tanrı var mı yok mu tartışması yaptığı ile iftihar eden din kültürü egemen olurdu.

Ebu Abdullah Abdulmelik isimli Mısırlı inançsızın Mekke’de İmam Ca’fer Sadık’la tavaf sırasında Allah’ın varlığını tartıştığı anlatılır. İmam Sadık tartışma boyunca ona “Mısırlı kardeşim” şeklinde hitap etti ve bütün sorularını cevapladı. Abdulmelik tartışmanın sonunda Müslüman oldu ve “Beni öğrencin kabul et” dedi. (Kuleynî, 1986: 1/72-74). Peygamberi ve vahiy evinde yetişmiş varislerini romantikleştirmiş konservatif kültürden hakikat hassasiyeti beklenemez.

İslamcılığın hülyası kapalı toplum inşası

Abdülhamit İslamcılığı politik pragmatizmden ibaretti ve popülistti. Günümüzde muhakeme kabiliyeti hiç seviyesindeki taşralı muhafazakarlığın bu İslamcılığı yüceltmesinin sebebi, sırf politik olması, sadakattan başka nitelik tanımaması, liyakat ve vasfa önem vermemesidir. Meşrutiyet döneminde Seyyid Bey ve emsalinin sivil İslamcılığı ise modern, eğitimli, özgün, yenilikçi, tutarlı, entelektüel, kentli, vasıflıydı. Popülist değildi. Elit, öncü, reformcu düşünce sistemiydi. Teba seviyesindeki şu Müslümanlığın bu İslamcılığa intibak etmesi zordu.

Saraylı/resmi İslamcılığın kendi döneminde ne kültürel hegemonyaya alternatif olacak ne de kendi hegemonyasını kuracak yeteneği ve yeterliliği yoktu. Saraydaki eğlence bile batı kültürünün örneklerinden ibaretken bunu nasıl yapacaktı ki. Hangi entelektüel yetkinlik ve insan kaynağıyla.

Saraylı İslamcılığın sonraki dönemlerde zuhur eden muhafazakar mirasçıları, taşralılıkları nedeniyle sarayı hayat tarzı ve eğlencesiyle yaşatacak üslup, tarz ve zevkten yoksundu. Varisi oldukları mirası red ve inkar edemediklerinden hayali bir Abdülhamit inşa etmek zorundaydılar. Abdülhamitçi İslamcılık veya muhafazakarlık ya da mukaddesatçılık yahut siyasal Sünnilik tipik bir kapalı toplumdur; mutsuz, neşesiz, depresif, sırf ve saf politik bir kimliktir. 2002’den bu yana toplumu kendi dünyasına mecbur etme ve cendereye sokma mühendisliğini denedi de denedi, ama hep başarısız oldu.

Elindeki çürük ve nevrotik dinselliği koruyabilmek için teo-politik otoriterlikten medet uman dinî istibdat sadece günü kurtarabilir.

Kaynaklar

Abduh, Muhammed.(1991). Şerhu Nehci’l-Belağa 1-4. Dâru’l-Ma’rife, Beyrut.

Ahmed b. Hanbel, Ebu Abdillah. (ö. 855). (1995). Müsnedu’l-İmami’l-Ahmed b. Hanbel. Müessesetu’r-Risale, Beyrut.

Assâf, Mahmûd. (1993). Meʻa’l-İmami’ş-Şehid Hasen el-Benna, Mektebetu Ayni’ş-Şems, Kahire.

Beydavi-Nesefi-Hazin-İbn Abbas. (1899). Kitabu Mecmua mine’t-Tefasir. Daru İhyau’t;Turas, Beyrut.

Coser, Lewis A. (1971). Masters of sociological thought. Harcourt Brace Jovanovich, New York.

Dolgoff, Sam. (1998). Bakunin, Kaos, İstanbul.

Gerevî Nâînî, Mirzâ Muhammed Hüseyin. (1955). Tenbîhu’l-Ümme ve Tenzîhu’l-Mille, (Seyyid Mahmûd Talekânî’nin mukaddime, dipnot ve izahlarıyla), Şirket-i Sehhâmî-yi İntişâr, Tehran.

Güney, Zehra Betul. (2016). Müslüman Kardeşler’de Söylem ve Eylem İlişkisi: Hasan el-Benna Dönemi, Doktora Tezi, Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Ortadoğu Çalışmaları Anabilim Dalı.  (Nakil: Abdurrahîm Alî, el-İhvânu’l-Muslimûne Kırâ’e fî’l-Meleffâti’s-Sirriyye, s. 19).

Güney, Zehra Betul. (2016). Müslüman Kardeşler’de Söylem ve Eylem İlişkisi: Hasan el-Benna Dönemi, Doktora Tezi, Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Ortadoğu Çalışmaları Anabilim Dalı. (Nakil: Hasan el-Bennâ, Muzekkirâtu’d-Daʿve ve’d-Dâʿiye, s. 203).

İbn Abdilber, Ebu Ömer Cemaluddin. (ö. 1071). (1981). et-Temhid. 9/248-249, tahkik: Said el-Ahmed el-A’rab, Kahire.

İbn Arabi, Kadı Ebubekir. (ö. 1148). (1991) Avasım mine’l-Kavasım fi Tahkiki Mevakıfi’s-Sahabe ba’de Vefati’n-Nebi. Mektebetu’s-Sünne, Kahire.

İbn Mace, Muhammed b. Yezid. (ö. 887). (2005). Sünenu İbn Mace. Daru’l-Hadara, Riyad.

İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbas Takıyuddin. (ö. 1328). (2005).Mecmuu’l-Fetâvâ. Dâru’l-Vefa, el-Mansura.

Kapani, Münci. (1999). Politika Bilimine Giriş. Bilgi Yayınevi, İstanbul.

Kara, İsmail. (2014). Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi-Metinler ve Kişiler. Dergah Yayınları, İstanbul.

Kedîver, Muhsin. (1997). “Yâdnâme-i Mirzâ-yi Nâînî”, Nazariyyehâ-yi Devlet der Fıkh-i Şia. Neşr-i Ney, Tehran.

Kedîver, Muhsin. (2007). Cereyanhâ-yi Fikrî-yi Meşrutiyyet: Mecmua-i Sohenranihâ, Makâlât ve Zemâyim. Müessesse-i Mutalaat ve Pejuheşhâ-yi Siyasî, Tehran.

Kuleynî, Muhammed b. Ya’kub. (ö. 941). (1986). el-Kâfî, Dâru’l-Kütübi’l-İslamiyye, Tehran.

Lia, Brynjar. (1992). Müslüman Kardeşlerin Doğuşu 1928-1942, Ekin Yayınları.

Mardin, Şerif. (1991). Türk Modernleşmesi, İletişim Yayınları, İstanbul.

Mes’udî, Ebu’l-Hasan Ali b. el-Hüseyin. (ö. 956). (2005). Mürucu’z-Zeheb ve Meadinu’l-Cevher. el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut.

Michell, Richard. (1993). The Society of the Muslim Brothers, Oxford University Press.

Mukîmî, Gulam Hüseyin. (2001). “Velâyet ve Nakş-i Siyâsî-yi Merdom ez Didgâh-i Nâînî”, Mecmua-i Makâlât- i Seyrî der Ârâ ve Endîşehâ-yi Mirzâ-yi Nâînî, Kânûn-i Pejûheş, Isfehan.

Mûsevî, Seyyid Ali. (1982). Urûc-i Âzâdî der Velâyet-i Fakîh, Surûş, Tehran.

Mübarekfuri, Muhammed Abdurrahman. (ö. 1935). (Tarihsiz). Tuhfetu’l-Ahuzi bi-Şerhi Camii’t-Tirmizi. Daru’l-Fikr, Amman.

Şehbenderzade Filibeli. Ahmed Hilmi. (1982). İslam Tarihi. Hazırlayan: Ziya Nur, Ötüken Neşriyat, İstanbul.

Şehristânî, Muhammed b. Abdulkerim. (1992). el-Milel ve’n-Nihâl. Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut.

Tirmizî, Ebu İsa Muhammed. (ö. 892). (2000). Sahihu Süneni’t-Tirmizî. Mektebetu’l-Mearif, Riyad.

Topçu, Nurettin. (2011). Mehmet Akif, Dergah Yayınları, İstanbul.

Voll, John. (1991). The Contemporary Islamic Revival. Greenwood Press, London.

Weber, Max. (1978). Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. University of California Press, California.

Zucca, Lorenzo. (2012). A Secular Europe: Law and Religion in the European Constitutional Landscape. Oxford University Press, London.

Zuhayli, Vehbe. (1985). el-Fıkhu’l-İslami ve Edilletuhu. Daru’l-Fikr, Şam.