Evangelyon (İncil) yazarları, Tora’nın Tanrısını Yahudilerin rabbi olmaktan çıkarıp evrenselleştirdi. Kur’an’ın Tanrısı, Tora’nın Tanrısına yorumsuz ve itiraz etmeksizin atıfta bulunurken Evangelyon’un Tanrısını öne çıkarıyor gibi görünüyor. Kur’an’a gelene kadarki yolların (şir’a) tümünü meşru kabul edip farklılıklarıyla var olan insan gruplarını bir tek topluluk yapmadığını ikaz ederek. (Maide 48). Dolayısıyla tüm yolların Tanrısı olarak bir anlamda evrensel.
Ama temel soru değişmiyor: Tanrı şey midir, kimse mi?
Bu Tanrı görece antropomorfik ve kesinlikle “kimse”. O nedenle insanı kendini temsilen yarattığı düşünülüyor. (Bereşit 1:26-28). Kutsal metinler de bu varsayımı doğrulayacak şekilde yorumlanıyor. Bakara 30’daki “halife” bir önceki neslin ardılı yeni bir nesil anlamına geldiği halde kelimeyi anlamına, kültürüne, etimolojisine tamamen aykırı biçimde “Allah’ın vekili, temsilcisi” manasında kullanmaları gibi. Kavramı “Allah’tan sonra gelen” şeklindeki kendi anlamında nasıl kullansınlar. Mecburen hafif tahrif edip rötuşladılar.
Antropomorfik tanrı tasavvuruna sahip popüler Müslümanlıkta Tanrı, kimseler arasında bir kimse. Kimseler olduğu sürece ona ihtiyaç duyulmaz, hayatın olağan akışında yer almaz, zora düşülmedikçe karışmaz.
Tora’nın Tanrısının Musa ile diyaloglarına bakılarak Tanrı “kimse” görülmemeli. Çünkü adının ne olduğunu soranlara cevap verirken “var olan (şey)” olduğunu söylemişti. (Şemot, 3: 13-14, “Ben var olanım”). Tora’nın tefsiri (okuma) olan Kur’an’da Taha 14’teki “Ben Allahım (el-ilah/Tanrı)” cümlesine benziyor bu. Sıfatlarla ve betimlemeyle tarif edilen Tanrı ise “kimse” imajına yaklaşıyor. Onu “kimse” yaparak algılayabilen düşük idrak seviyesinin “99 isim” vurgulaması bu nedenle. O isimleri zikre dönüştürüp tekrarlama ritüeli, soyutlama yeteneği olmayan inanç türünün, Tanrının var olduğuna ve hayatına müdahale ettiğine kendini ikna antrenmanı.
Öte yandan inancın mayalanmasını sağlayacak ilke “kendini tanıyan rabbini tanır” şiarı olabilir. Bertrand Russel, “tanıma yoluyla elde edilen bilgi” ile “betimleme yoluyla elde edilen bilgi”yi birbirinden ayırıyor. (Bedia Akarsu, Çağdaş Felsefe, 1979: 259). “Kendini tanıyan rabbini tanır” önermesindeki Tanrı tasavvurunun bilgisi ile sıfatlar dolayımıyla elde edilen Tanrı tasavvurunun bilgisi arasında fark var elbette. Antropomorfik Tanrı tasarımının ideolojik babası İbn Teymiye o nedenle “kendini tanıyan rabbini tanır” tarifine çok tepkili. Peygamberin böyle bir sözü olmadığını, hadis kitaplarında bu cümlenin geçmediğini, uydurma olduğunu kızgınlıkla ardarda sıralamış. (Mecmuu’l-Fetava, 1978: 16/349, 9111). Çünkü Peygamber Muhammed’in, Allah’ı, ayakları yeşillikler içinde genç biri suretinde gördüğüne inanıyor. Bu yönde ne kadar rivayet bulduysa heyecanla listelemiş. (Beyanu Telbisi’l-Cehmiyye, 2005: 7/290). Soyut bir tanrıyla inancın ikame edilemeyeceğini düşünüyordu herhalde. Somut, görülebilir, zihinde canlandırılabilir bir Tanrının daha işlevsel olacağına inanmış olmalı. Böyle bir tanrı kolektif, disiplinli, sosyo-politik Müslüman kimliğin çok işine yarayacaktı.
“Kendini tanıma”, mikrokozmoz insanın varoluşuna bakarak Tanrının varoluşuna tanıklık etmeye davet. Tora’nın Tanrısı, “var olan (şey)” böyle tanınabilir. İbn Kayyım galiba bu sebeple “kendini tanıyan rabbini tanır” ilkesini İsrailî bilgi kabul ediyor. (Medaricu’s-Sâlikin, 2003: 1/734, 9859).
Kendini tanımanın Tanrıyı tanımayı doğuracağı inanç şeması nasıl kurulacak? Tanrının da içinde yer aldığı ya da Tanrının içinde yer alan doğa ile bütünleşik canlı hayat tasavvuruyla. İnsan, kozmomorfik bir canlı olarak panteist tasavvurun hiyerarşisiz parçası. Baha Tevfik ve Ahmed Nebil’in, Ernst Haeckel’den yaptıkları tercümedeki ifadeyle, “Bütün bilimler, bütün bilgiler bu şekilde inanma ihtiyacını ortaya çıkarır: Allah’ı ayrı bir varlık farzetmenin doğru olmadığını ve aksine maddede çözünmüş ve içkin bulunduğunu gösterir. (Vahdet-i Mevcud, Bir Tabiat Aliminin Dini, 2014: 31). “Her şey Tanrı” da dense (panteizm), “Her şey Tanrı’da” da dense (panenteizm) farketmez, mesele bütünü tarifle ilgili. Sorun ve konu, o bütünün nasıl ortaya çıktığı ya da çıkarıldığı üzerine.
Problem derlenip toparlanıp buraya getirildiğinde evrenin nasıl var olduğunu açıklayan yaratılma teorisi teke iner. Alternatifi yok. Ateistler de yaratmaya inanıyor elbette, çünkü evrenin ortaya çıkışı başka türlü açıklanamaz. Yani evrenin, doğada mesela insanın evrimleşmesi gibi oluşmadığından eminler. Basbayağı yaratılma teorisi olan “büyük patlama” ile ne işleri olur yoksa. Ateistlerin yaratılma teorisini dindarların yaratılma teorisinden ayıran, ateizmdeki yaratıcının ve yaratılmanın irade ve gaye sahibi olmaması. Amaçsız yaratılış yani. İrade, gaye ve amaç yoksa başka bir hayatta reenkarne olmaya da gerek yok. Dirilme olsa bile dindarların inandığı öte dünya reenkarnasyonu gibi, o hayatta şimdiki hayatın muhasebesi yapılmayacak. Bu sebeple ateizm, gerçekte tekno-bilimselliğin radikalizmidir. Tanrının olmadığı dogmasının tartışılmaz, a priori olduğuna inanmak zorunda. Gözlem, deney, mantık, felsefe, bütün bilimsel metodolojileri yok saymalı. Öyleyse bilgi ve bilim yerine ideoloji görülse yanlış olmaz.
Sorunu çözmeye talip olanlardan Demdiritos’un “evren hep vardı” açıklamasını (Etienne Gilson, Tanrı ve Felsefe, 1999: 33) ateist de kolayca mantıksız ve saçma bulabilir. Antik Yunan’da bu fikri ortaya atanlar da saçmalığın farkındaydı mutlaka ama Tanrının varlığı ve yokluğu üzerinden yürüyen politik gerilimde saçmalamayı kendilerine hak gördüler. Şimdikiler de aynı gerilim nedeniyle Tanrının yokluğu varsayımını tüm mantıksızlığı, tutarsızlığı ve saçmalığına rağmen savunmaya devam ediyor.
Fakat ahirete inanmayanlara cevap vermek için yapılan abartmalar da asılsız, temelsiz, delilsiz. Gayet basit, sade ve minimum bir şeyken dini maksimalize edip devasalaştıran, karmaşıklaştıran, zıvanadan çıkaran, metafizik bürokrasiye dönüştüren sebep.
Öğrenilen değil, hatırlanan
Evreni Tanrının yarattığına inananlar için varlığın bilgisi hazır bulunmalı. Sonradan olgunlaşarak ortaya çıkmamalı. İnsan, var olanı hatırlıyor yani. Platon’un doğuştan ideaları, hatırlama demek. Kur’an’da “zikir” denilen şey bu. (Zuhruf 44).
Meşhur neo-Platoncu rahip Marsilius Ficinus (Ficino, ö. 1499) Hıristiyanlığı Tanrı’nın kendisini açmasının bir şekli diye anladı ve dini felsefe ile uzlaştırmaya çalıştı. (Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, 2010: 194). Ficinus’un Hıristiyanlık için söylediği Müslümanlık için de geçerli: İslam, Tanrının kendini açmasının bir şeklinden ibaret. Açma da hatırlatmayla gerçekleşiyor: “Hatırlat. Çünkü sen sadece bir hatırlatıcısın.” (Gaşiye 21). Sonraki ayette (Gaşiye 22) geçen “Tepelerinde bir zorba değilsin” uyarısı Müslümanlığın pek umurunda değil. Tarih boyunca hem kurduğu rejimler hem de istila ettiği yerlerdeki uygulaması zorbalık, tahakküm, dayatma çünkü. Dolayısıyla bu siciliyle, Tanrının kendini açması ve hatırlatma ilkesine meraksız olduğunu kanıtlıyor. Daha ziyade yenişme, üstünlük, ele geçirme, hükmetme falan gibi beşeri detaylarla ve dünyada olup bitenle ilgili.
Descartes’ın hatırlatmayı çocukken kilisede öğrendiklerini hatırlamayla sınırlandırdığı iddiası (Etienne Gilson, Tanrı ve Felsefe, 1999: 76) doğru olabilir mi? Bu basitleştirip sekülerleştirmenin yerinde ve haklı olduğunu teyit edemiyoruz. Çünkü Descartes da Platon gibi doğuştan yerleşik önermeleri kabul ediyor. Yani onun açısından da teori fazlasıyla metafizik ve derinlikli.
Gilson, Descartes’ın ne ilahiyatı bir kenara ittiğini ne de felsefeyi ilahiyattan ayırdığını savunuyor. Thomas Aquinas bunu yüzyıllarca önce yapmıştı zaten. Ama o, ikisini birleştirmek için ayırmıştı. Descartes ise felsefe ile ilahiyatı kesin çizgilerle ayırmak için ikisi arasında fark gördü. (Etienne Gilson, Tanrı ve Felsefe, 1999: 72). Kartezyanizmin, dinî ibadetin objesi olan Tanrı ile felsefî düşüncenin ilkesi kabul edilen Tanrıyı birbirinden kopardığının düşünülmesi bu yüzden. Popüler Müslümanlığın Tanrısı ise dinî ibadetin nesnesinden ibaret. Müslümanlık onu felsefi ilke ile birleştiremediği için ahlakın yaptırımlarına karşı hep bağışık. Mesela doğaya, canlı hayata ve insanlar arasında ötekine karşı rahatlıkla sorumsuz olabilmesinin sebebi bu.
Descartes’ın (ö. 1650) çağdaşı Molla Sadra (ö. 1641), sezgisel olanın akılla kanıtlanabileceğini savunarak metafiziği rasyonelleştirdi. Felsefî ve dinî hikmeti birleştirme yöntemiyle dinî bilgiyi kurtarmaya/kalıcılaştırmaya çalışan Thomas Aquinas’ın yaptığından epey farklı. Molla Sadra’nın felsefesi, Aristocu rasyonalizm ile İbn Arabi sezgiciliğinin sentezi.
Çaresizlik karşısında rasyonel teslimiyet
Aristotales’in rasyonalizminin aslı esası, Tanrı göklerde olduğuna göre dünyayla ilgilenmenin insana düşmesi. Kur’an, Mekkelilerdeki Aristocu inanca itiraz etti ve “Yerde de gökte de tanrı Allah’tır” dedi. (Zuhruf 84). Ama canlı hayatın ortaya çıkışıyla ilgili notlardaki nedensellik (mesela Bakara 164, “gökten su indirip ölümünden sonra toprağı diriltmesi”) rasyonel düşüncenin inancın periyodik tablosunda yeri olduğunu gösteriyor. Stoacı Aurelius’un dindarlığı gibi: Çaresizlik karşısında rasyonel teslimiyet. (Etienne Gilson, Tanrı ve Felsefe, 1999: 45).
Yunanlıların Aristoteles sayesinde rasyonel bir teolojiye kavuştuğu doğru. Fakat bunun dinlerini yitirmelerine yol açtığı da. (Etienne Gilson, Tanrı ve Felsefe, 1999: 43). İlahiyatın rasyonelleşmesi bütün inançlar ve kültürlerde Yunanlılardaki sonucu verir mi? Müslümanlığın mitolojik ve metafizik kalmakta ısrarcı olmasının sebebi, rasyonelleşmenin dinin yitirilmesine sebep olacağı varsayımı.
Böyle bir kaygı ile akıl bir kenara itilip yorumlanmayan nakil odağa konunca, bu, keskin bir politik sonuç da doğurdu: Cahiliye Mekkesi, antik Yunan paganizmi gibi müşavere ve müzakereye dayalı sosyopolitik idi. Peygamber’in Medinesinde bu model monoteist ilke ile sürdürülebildi. Peygamberin vefatından sonra Müslümanlığın Pavlus’u Halife Ömer, Medine’deki çoklu kamusallığı destekleyen tevhidi, çeşitliliği imha eden tektipçi ideolojiye dönüştürdü. Peygamber’in modelinin lağvedilmesi de sultanlığa evrilecek üniter rejimin önünü açtı. Ama zaten fetihçi, emperyal yeni dönem için kamusallığın böylesine radikal yapısal dönüşümüne ihtiyaç vardı ve gereğini çekinmeden yaptılar.
Sınıfsal eşitsizlik ve kölelik düzeninin efendileri olan Mekke’nin uluları, kendilerini geleneğe bağlı (muhafazakar) ve Peygamber’i sapkın yenilikçi görüyordu. Onların inandığı Tanrı adalet, ahlak, eşitlik ve özgürlüğü emreden Allah değildi. Böyle bir Allah’ı Peygamber’in uydurduğunu savundular. Peygamber’in vefatından sonra aynı inanca ve sosyal tezahürüne çok hızlı dönüldü. Okuması bilenler için klasik kaynaklar örnekle dolu. Şimdi Ebu Süfyan’ın yerini alan Müslümanlıkların yarattığı eşitsizlik ve adaletsizlik karşısında âdil Tanrıyı ve onun yeryüzündeki tecellisini savunmanın aldığı tepkinin Mekke’deki tepkiden ne farkı var?
İlk deistlerden Herbert Cherbury (ö. 1648), De Veritate eserinde, “dinin özünü zedelemiş tarihi dinler”den bahsediyor ve bunların, doğal ve akla uygun önermelere aykırı tasarımlarla dolu olduğunu söylüyormuş. (Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, 2010: 184). Müslümanlık bu dinlerden işte.
Hayatlarında yoksulluk, yoksunluk, yokluk bulunmayan müslüman kast, hayatları yoksulluk, yoksunluk, yokluktan ibaret müslüman kasta bunun ilahi imtihan olduğunu anlatıyor. Zenginlik ve fakirlik onu yaşayanların sınavı onlara göre ve fakirler sabretmeli. Sabretmeli ki ahireti kazanabilsin. Peki ya zenginler? Onların tek yapması gereken, seçtikleri fakirlere veya cemaat, grup, cemiyet içindeki akredite STK’ya arada bir bağış yaparak sınırsız harcamayı, gönlünce yaşamayı aklamak. Bu sınav neden toplumların zengin-fakir diye bölünmediği, zengin ve daha zenginin bulunduğu müreffeh Finlandiya, Danimarka, Norveç, İsveç gibi ateist çoğunluklu ülkelerde yaşanmıyor da yolsuzluk ve şatafatın zirvede olduğu müslüman ülkelerde yaşanıyor? Neden zalimliklerin en galizi müslüman memleketlerde? Allah neden bu beldelerde kendi adına yürütülen zulme engel olmuyor?
Kulun zulme göz yumması suçsa Tanrının göz yumması ne?
“Zalimlere meyletmeyin, yoksa ateş size de dokunur” (Hud 113) ayetinde zulümden dolaylı olarak diğer kullarını da sorumlu tutan Tanrı, yeryüzündeki zulümlere sessiz kalmasına rağmen neden “Allah kullarına zalim değildir” (Fussilet 46) diyor ve kendisini o zulümlerden sorumlu tutmuyor? Zulmeden kullarına izin vermekle veya müdahale etmemekle o zulme ortak olmuyor mu? Merhameti nerede? Rahman ve rahim olmasının hayattaki anlamı ne?
Allah’ın rahman ve rahim sıfatının nasıl tecelli ettiğini bilmiyor, görmüyor ve tecrübe etmiyorsak rahman ve rahim olmasının ve bunun bilgisinin insana faydası nedir? Bu sıfatların tecellisini görmeliyiz ki onun merhametli olduğunu yaşayarak bilelim, değil mi?
Medyascope'u destekle. Medyascope'a abone ol.
Medyascope’u senin desteğin ayakta tutuyor. Hiçbir patronun, siyasi çıkarın güdümünde değiliz; hangi haberi yapacağımıza biz karar veriyoruz. Tıklanma uğruna değil, kamu yararına çalışıyoruz. Bağımsız gazeteciliğin sürmesi, sitenin açık kalması ve herkesin doğru bilgiye erişebilmesi senin desteğinle mümkün.
Allah, rahman ve rahim olduğunu kişilerin hayatında örneklerle gösterdiğinde insanlar buna şükran duymazlarsa nankör olurlar. Ama rahman ve rahim olduğunu göstermediğinde bu sıfatlara sadece inanmanın manası kalır mı? Çünkü Allah’ın rahman ve rahim olması, varlığına inanmak gibi bir şey değil. Merhametine inanmakla yetinmenin yaşadığımız hayatta yararı yok. Merhamet (rahman ve rahim) hayatla doğrudan ilgili. Tanrı, yarattığı ve bazı ödevler yüklediği her kulu için tek tek rahman ve rahim olmak zorunda. Herkes için tek tek adaletini göstermek zorunda. Bazı insanlar bu sıfatların tecellisinden faydalanırken kendi hayatlarında ilahi merhamet, rahman ve rahimin tecellesini görmeyenlerin bunlara bakarak inancını güçlendirmesini beklemek saçma.
Eş’arilere göre Allah sorgulanabilir değil. Dilediğini yapar, zulüm de yaratabilir ve bu, onun adaletine aykırı görülemez. Allah her şeyin sahibi olduğu için insanların bir hak ediş ve karşılık olmaksızın acı çekmesi caizdir. Hatta kendini savunamayan çocukların bile. (Hasan Hanefi, Mine’l-Akide ile’s-Sevre 3, el-Adl, 2021: 492). Eş’arilik Sünniliğin itikadı. Oraya ait hissetmeyen, ama Mutezile ve Şii de olmadığını göstermek isteyenler kendilerine Maturidi dediler. Mahcup Mutezililik yani. Mutezile kadar vurgulu olmasa da insanın özgür iradesinden yana olanlar.
Mutezile, Eş’ariliğin kuralsız, başına buyruk, keyfine göre hareket eden Tanrısına karşı çıktı. İyilik yapanın kendi lehine yaptığını, kötülük yapanın da kendi aleyhine yaptığını (Fussilet 46), ne ekerse onu biçeceğini (Galatyalılar 6:7), çabasının sonucundan başka bir şeyin eline geçmeyeceğini (Necm 39), doğru olanın doğruluğunun ve kötü olanın da kötülüğünün kendisine ait olacağını (Nevi’im 18:20) söyleyerek insanın yüksek seviyede özgür bırakıldığını kayda geçti. Ayrıca kötülük fiilini Allah’ın yaratmadığını da. Mutlak adil olan Allah’ın kötülük yaratmayacağını ve yaşanan kötülüklerin onunla alakası olmadığını savundu.
Ünlü Mutezile âlimi Kadı Abdulcebbar’ın (ö. 1025), hayvanlara (çocuklara ve akıl hastalarına da) yani kendini savunamayana eziyet edilmesini Allah’ın adaletine aykırı bulması meşhurdur. Hayvanların, maruz kaldığı acılar nedeniyle Allah’tan bunun karşılığını almayı hakettiğini belirtir. Kurban edilmesine veya sadece yemek için kesilmesine izin verilen hayvanların can tazminatının Allah’ın üstündeki yükümlülük olduğunu savunur. Eti yenmeyen hayvanın öldürülmesi ise zulümdür. Peygamber’in bu hayvanların öldürülmesini yasakladığını hatırlatır. (el-Muhit, 2009: 166). Alusi de Zerdüştilerin, kendini savunamayan hayvanı kesip yemeyi eziyet gördüğünü, eziyetin de çirkin/kötü (kubh) olduğu için rahim ve hakim (merhametli ve hikmetli) Tanrının rıza göstereceği bir şey olmadığına inandığını aktarıyor. (Ruhu’l-Meani, 2014: 3/224).
Fakat Mutezile’nin de mutlak adil Allah’ın, yaşanan kötülüklere müdahale etmemesine getirebildiği açıklama yok. Kötülüğü yaratmıyor, kötülükten sorumlu değil, ama kötülüğe engel de olmuyor. Sorumlu olmadığı (ama müdahale etmediği için aslında sorumlu olduğu) kötülüğün tazminatını ödemek için bu hayatın sona ermesini bekliyor. Mutezile de hesap kitabı öteki hayata erteleyen inanç. Bu dünyada yaşanan fenalıklar, adaletsizlikler, eşitsizlikler kişinin iradesini ve özgürlüğünü kullanmasına mani olsa da.
Birey, Allah’ın ona verdiği irade ve özgürlüğü herhangi bir nedenden dolayı kullanamıyorsa sorumlu tutulmayacak. Öyleyse insanların tamamı sınava girmiyor demektir. İrade ve özgürlüğünü kullanamayanlar sınavdan muaf. Yoksulluk irade ve özgürlüğü kullanmanın önündeki en büyük barikat olduğuna göre şu anki dünya nüfusunun önemli bir bölümü ilahi imtihanın dışında kalıyor. Zenginlerin fakirlere imrenmesi boşuna değil yani. Yokluk ve yoksunluk yaşamayan tarikat liderleri ve mübelliğler işte bu temel çelişki nedeniyle mükellifet/yükümlülük tanımında en detay başlıkları (sakal, misvak, namazda ayakları hizalama, yemekte kırıntı toplama, gümüş yüzük vs.) merceğe alıp en önemli konuları kadraj dışında bırakıyor. Sakal bırakmazsan, donuna minik bir idrar damlatırsan cehenneme gidiyorsun. Misvak kullanır, yemek masasından ekmek kırıntısı toplarsan cennetin garanti.
Nedensellik düzeninde dua ne işe yarar?
Müslümanlıkların iki varsayımı var: 1) Hayat kurallı nedensellik düzeniyle çalışır. Kant’ın a priori form olan nedenselliği gibi. Tanrı da kendini bu düzenin parçası kabul etti ve kendi koyduğu kuralı kendisi için de bağlayıcı yaptı. 2) Hayat kurallı ve kuralsız ilahi muradla çalışır. Kurallı durumlarda bile Tanrı kurala uymak zorunda değil. Kuralı ihlal eden irade ile bir şeyi dileyebilir. Mucize bu demek zaten.
Kurallı nedensellik teorisi, duayı sembolik görüyor. İlahi murada inananlar için ise dua tek kaynak. O olmasa nedensellik çalışmaz. Hangisi doğru?
Doğada her şey kuralına göre işliyorsa ve nedensellik ilkeyse Tanrı bu nedenselliğin neresinde? O da kurala tabiyse ve kural dışı bir şey yapmıyorsa o zaman mutlak kudret sahibi Tanrı olmasının ne anlamı kalır? Eğer kurala tabi ve kuralla kayıtlı değilse o zaman kuralın yol açtığı, nedenselliğin sebep olduğu zulmü, mahrumiyeti neden engellemiyor? Duanın buradaki yeri nedir? Kural bozulmayacaksa ve mekanizmanın gereği yerine getirilecekse insanlar neden dua ediyor?
Ali Şeriati, duayı eylem saymakla sözü fiil kabul eden felsefenin tarafından konuşuyor. Dua söz değil eylemse doğaya, yani fıtrat ve yaratılışa uygun bir hüküm verilmiş olur. Doğa nedensellikle çalıştığına ve Tanrı da bu kuralla kendini bağladığına göre dua eylemdir ve kuralın gereğini yerine getirmek demektir. Yani duayı da nedensellik zincirine dahil ediyoruz.
Öte yandan duanın kaderi (takdiri) değiştirebileceğini, kazayı (gerçekleşmeyi) iptal edebileceğini söyleyen kelamcılar var. Yani Allah dua ile fikir değiştirebilir. Tanrının ihtimalleri bildiği ama fiili ancak gerçekleştiğinde öğrendiği teorisine itiraz eden Eş’arilik, fiili de yarattığını iddia ettiğinde imtihanın temeli olan özgür iradeyi yok ediyor. Öyleyse hayat, Allah’ın tasarladığı bir mizansen.
Ama bir yandan da Tanrı ihtimaller arasında hangisinin tercih edileceğini biliyorsa özgür iradeye ve imtihana ne gerek var? Fiilin gerçekleşmesini beklemesinin sebebi ne? İmtihana kanıt olacak fiil kime ispatlanmış oluyor? Ahiretteki hüküm için kanıta ihtiyaç klasik teorinin inancını yanlışlar.
Tanrı tüm ihtimalleri ve kullanılacak tercihi biliyor, ama özgür irade ile yapılacak tercihe karışmıyor ve tercih fiile dönüşünce sorumlu tutuyorsa niye karar değiştiriyor? Şeytanı lanetlediği halde “Bana diriliş gününe kadar izin ver.” (Sâd 78-79) dediğinde kararını değiştirdi. Tanrı’nın kararını değiştirmesi öğrendiğini mi gösterir? Öğrenen Tanrı, her şeyi bilen Tanrı inancına aykırı değil mi? Her şeyi bilen Tanrı neden kararını değiştirsin? Dua ile olacaklara müdahalesi istenen Tanrı, normalde yaşananlar karşısında edilgen bekliyor mu?
Dua, yani seslenme ve çağırma, temenni aslında. Beklenti, arzu, istek, dilek. Keşke öyle olabilmesini aklından, kalbinden geçirme ve dile dökme. Motivasyon amaçlı sözler de var dua olarak. Konya’da 1925’te Yeni Fikir dergisinde temsil edilen enerjetizm ekolü yaşasaydı maddi sonuca dönüşebilen enerjiyi harekete geçirmenin yollarından biri olarak duaya ilginç açıklamalar getirebilirdi. Keza farklı din ve inanç çevrelerinden mistiklerin belli sözleri ve ritüelleri çokça tekrarlayarak umdukları neticeleri elde edebilmelerinin kuantum dolanıklığıyla irtibatı da öyle.
Vahyin kelimeleri olması için Tanrının “kimse” olması gerek
Farklı inançlar ve dinler ne isim verirse versin Yaratıcı’nın şey mi kimse mi olduğu sorusunun cevabı, felsefi ve kelami problemlerin tamamını çözecek. Tanrı “şey” ise varoluşun içinde veya varoluş onun içindedir ve insanla kurduğu iletişimde söz ya da kelimeler olamaz. Bu modelde vahiy, beşeri bir performans. Elçi, peygamber adı verilen insanların zihinsel, ruhsal, kalbî arınma sürecinin ardından karşılaştıkları olağan dışı durumları özel bir halle kelimelerle ifade etme çabası. Ama Tanrı “kimse” ise varoluşun dışında demektir ve insanla söz ya da kelimelerle iletişim kurmak zorunda. Bunu yapabilmek için de kendini vahiyle ifade etmeli ve vahiy tanrısal, kutsal, yüksek mertebeden hiyerarşinin aşağısında, dünyevî, süflî, bayağı akıllara seslenecek.
Tanrıyı “kimse” olarak tahayyül edip bir de harfler ve kelimelerle konuşturan inancın, buna rağmen o harf ve kelimeleri korumaya hassasiyet göstermemesi ayrı bir tartışmanın konusu. Peygamberin ayak izi, sakalından bir kıl vs. olduğu iddia edilen sözde “kutsal emanetler”i 1400 sene saklamış müslüman ümmet, şu an elde mevcut olan Kur’an’ı bu haliyle saklayamamış. 9 veya 10. yüzyıldan kalma mushaflar bile tam değil. Büyük bölümü eksik. Şu an dünyada Peygamber zamanına tarihlenebilen Birmingham’daki sayfadan başka bir şey yok. Bu sayfanın muhafazasını da Hristiyan Cadbury ailesine borçlu müslümanlar. Bu yazının bugünkü mushafla eşleşmesinden eldeki mushafın tamamının Peygamber zamanından kalma olduğu sonucunu çıkarıyorlar. Akıl yürütme, varsayım, tahmin yani. Oysa Ebu Bekir’in kızı Aişe demişti ki: “Ahzab suresi Peygamber zamanında 200 ayetti. Kur’an yazılırken şu anki miktar dışında ayet kayboldu.” Rivayeti nakleden Kurtubi, “nesih meselesi” diyor. (Kurtubi, el-Cami li-Ahkami’l-Kur’an, 2019: 7/85). Yani 127 ayet neshedilmiş, ama bununla ilgili bilgi, delil, dayanak hiçbir şey yok. Ne desin tabii ki, “olsa olsa nesihtir” demekten başka çaresi var mı? Müslümanlar Aişe’nin lafı karşısında dillerini yutmuş gibi. Tek kelime etmiyorlar. Ne tekzip ne teyit, sıfır tepki.
Bu müslümanlığın kurucu babası Halife Ömer’den de benzer bir söz naklediliyor. Ömer b. Hattab, Huzeyfe’ye sormuş: “Ahzab suresi kaç ayet?” Huzeyfe, “Yetmiş iki veya yetmiş üç ayet” cevabını vermiş. Bunun üzerine Ömer demiş ki: “Aslında Bakara suresine yakındı veya daha uzundu. İçinde recm ayeti de vardı.” (Suyuti, Dürrü’l-Mensur, 2003: 11/714. Ahmed-Müsned 21207, Abdurrezzak-Musannef 5990, İbn Hibban-Sahiha 4428, Hâkim-Müstedrek 8068, Beyhaki-Sünen 16911, İbn Hazm-Muhalla, 12/175).
Sünniliğin ve Şiiliğin en eski kaynaklarında Kur’an’da eksiklik ya da fazlalık olduğuna ilişkin böyle çok örnek var. Yani dinin taşıyıcı kolonu, temel sütunu, aslı esası, her şeyi Kur’an’a sahip çıkamamış müslümanlık, dünyaya nizam verme iddiasında. Peygamber’in vefatından sonra kesintiye uğramadan kaç tane devlet kurmuş, hanedanlar, saltanatlar, ta Osmanlılara kadar, Halife Osman döneminde yazılan Kur’an’ı bile muhafaza edip sonraki nesillere aktaramamış. Günümüzdeki Kur’an mushafının ne zaman yazıldığı belli değil. Daha Ömer zamanında sureler, ayet sayıları, Kur’an’a alınmayan ayetler hakkında tartışmışlar, kimse neyin doğru neyin yanlış olduğunu bilmiyor. İşte bu ümmet, kendi içinde bu meseleleri tartışıp çıkış yolu arayacağına etrafa kabadayılık yapıyor.
İslam’ın din kalamamasının temel sebebi şu uygarlık meselesi. Uygarlık tesisi temalı tarih yazıcılığı mecburen kurumsal ve müesses din üretmek zorunda kaldı. Siyasal Sünnilik (ve ondan kopyalanmış Oniki İmamcı Şiilik) bu tasavvurun ürünü ve İslam’ın krizi tam da bu.
Rüyada boşluğa düşme duygusunu yaşarken ve paraşüt açılmadığında patlak veren panik sırasında aynı tepkiyi verirmiş insan: boşlukta etrafında bir şeylere tutunma refleksi. Hayatta da böyle. Serbest düşüş anında aklına gelen her şeyden medet umar insan. En abuk şey bile olsa.
