İSTANBUL (Medyascope, Ulaş Bager Aldemir) – Katalan filozof Marina Garcés’in, “Yeni Radikal Aydınlanma: Ortak Bir Dünya İçin Felsefe (Nueva ilustración radical)” adlı kitabı Metis Yayınları’ndan çıktı. Bu vesileyle, bizi ortak bir dünya için düşünmeye çağıran Garcés’le kısa bir söyleşi gerçekleştirdik.
Fransız Filozof Bernard Stiegler, bir zamanlar insanlığın kendisine yönelik sevgisini yitirdiğini söylemiş (un désamour de l’humanité pour elle-même) ve çağımızı bir “sevgisizlik”çağı olarak nitelemişti. Gelgelelim çağımızın aynı zamanda bir düşüncesizlik çağı olduğunu söylemek de pekâla mümkünüdür. Peki düşünmek önemli mi gerçekten? Ya da bir başka şekilde sorarsak, düşünmek gerçekten bir işimize yarar mı? Felsefenin; Platon’dan Heidegger’e, Sartre’dan Arendt’e varana değin bizzat “düşünmenin” kendisi üzerine “düşünmek” olduğunu söylemek abartılı olmaz sanırım. “İnsanın kendi kendisiyle kurduğu sessiz bir diyalog” olarak da tanımlanan düşünme eylemi, örneğin Arendt için, dünyaya karşı sorumluluk almak demektir, yani tıpkı Kant’ta da olduğu gibi bir “pratik”tir.
Katalan filozof Marina Garcés de bizi ortak bir dünya için düşünmeye davet ediyor. Garcés, –En las prisiones de lo posible (Olasılığın Hapishanelerinde) adlı doktora tezine danışmanlık yapan ve bizzat düşünmenin kendisini bir mücadele biçimi olarak gören bir diğer Katalan Filozof Santiogo Lopez Petit’in de kuruluşunda yer aldığı- Barselona merkezli Espai en Blanc girişiminin kurucularından biridir. Eleştirel bir düşünce girişimi olan Espai en Blanc, felsefenin üniversite kurumlarının sınırları dışına taşınmasını, toplumsal mücadelelerle ilişki kurmasını ve gündelik yaşamın sorunlarına müdahale etmesini amaçlıyor.
Dolayısıyla Garcés’in Ortak Bir Dünya İçin Felsefe çağrısı, El combate del pensamiento (Düşüncenin Mücadelesi) adlı kolektif çalışmada yer alan Dar que pensar (Düşünmeye Sevk Etmek) başlıklı yazısında geliştirdiği düşüncelerle de örtüşen bir “eleştiriyi bedenselleştirme” (encarnar la crítica) çağrısıdır. Garcés’e göre düşünmek; maddi, simgesel, ideolojik, ekonomik, tinsel ve bedensel bir mücadeledir. Eleştirel düşüncenin yaşamlarımıza nüfuz etmesi, bizi ortaklaştırması ve dünyayı değiştirmesi gerekir. Kısacası Garcés, hakikatin bitip tükendiğinin söylendiği sinik bir çağda, Yeni ve Radikal Bir Aydınlanma‘yı savunuyor…
“Bize, komünal olandan bireysel olana doğru ilerleyen doğrusal bir düşünce tarihi miras kaldı”
Düşünmek gerçekten de bir işe yarar mı yoksa Mundo Comun için düşünmek sadece bir retorik midir?
Düşünmenin yalnızca retorik bir jest olduğuna inansaydım, kendimi ona adamazdım. Sihirli düşünceye inanmıyorum; ancak eleştirel düşünceye inanıyorum. Eleştirel düşünmek, hem bireysel hem de kolektif önyargılarımızı açığa çıkarmayı, onların sınırlarını söküp atmayı ve paylaştığımız dünyayı görüp anlamak için başka imkânlar yaratmayı öğrenmek demektir.
Mundo Comun için düşünürken, düşünce tarihini nasıl kat etmeliyiz? Ya da bir başka deyişle Yeni Radikal Aydınlanma’nın metodolojisi nedir?
Bize, komünal olandan bireysel olana doğru ilerleyen doğrusal bir düşünce tarihi miras kaldı; sanki özgürleşmenin mümkün olan tek tarihi buymuş gibi. Düşünce ve özgürlük tarihine ilişkin bu anlayışa meydan okumamız gerektiğini düşünüyorum. Önemli olan, her dönemde bizi ayakta tutan bağları bilmek ve tahakküm biçimlerimizle nasıl mücadele edeceğimizi belirlemektir. Yeni Radikal Aydınlanma’dan söz ediyorsam, bunun nedeni 18. yüzyıla geri dönmek değil; dilleri ve ortak bilgiyi bir araya getirerek bilgiyi özelleştiren tekelleri yenebilecek çoğulcu ve anti-dogmatik bir hareketi bugün yeniden harekete geçirmektir.
“Kıyametin teslimiyetin ideolojik bir işlevidir”
Zygmunt Bauman’ın retrotopya kavramına referansla şöyle diyorsunuz: “Geçmişte daha çok ya da daha az hakikat bulamayız. Her çağda bizi baskı altına alan safdillikle mücadele etmenin farklı yolları vardır sadece.” Bu, geçmişle gelecek arasında hakikat düzeyi bakımından hiçbir niceliksel farkın olmadığı anlamına mı gelir? Bu bizi aşırı noktasal bir tarih anlayışına götürmez mi? Halbuki bir yandan post-truth adlandırmasına itiraz ediyorsunuz bir yandan da post-modern kavramı yerine post-mortemi öneriyorsunuz. Biz eğer tam da şu an ölüm-sonrasındaysak, bu eskiden yaşayan bir şeylerin öldüğü, dolayısıyla şimdinin/ bugünün, geçmişe/düne nazaran daha olumsuz olduğu anlamına gelmez mi? Bu da ilk tespitinizle çelişki yaratmaz mı?
Tarihin ilerleme olarak doğrusal bir kavranışına inanmıyorum; çünkü bu anlayış bana kurtuluşun kutsal zamansallığının başka bir dile çevrilmiş hâli gibi görünüyor. Ancak genel bir tarihsel paradigma olarak ilerlemeye inanmasam da her dönemde yaşamı iyileştirme potansiyellerinin bulunduğuna ve görevimizin bu potansiyellere bağlanmanın yollarını bulmak olduğuna inanıyorum. Bu, bazı düşünürlerin ve teknoloji kıyametçiliği yapan teknokratların önerdiği gibi kendimizi ölüm sonrası bir yaşama teslim etmemiz gerektiği fikriyle doğrudan çelişir. Ben ölüm sonrası bir yaşam önermiyorum; tersine, çağdaş kapitalizmin ve ona karşılık gelen kültürel biçimlerin, geri döndürülemez bir ölümün gerçekleştiği (bildiğimiz dünyanın, istikrarlı bir iklimin, eşitlik fikrinin vb. ölümü) düşüncesine bizi nasıl dâhil ettiğini inceliyorum. Bana kalırsa kıyamet, teslimiyetin ideolojik bir işlevidir ve onun sloganlarına itaat etmemeliyiz.
Son mevhumuyla düşünce tarihinde sıkça karşılaşıyoruz. Hıristiyan felsefesinde, bilhassa St. Augustinus’ta, Tanrı Devleti‘nde vuku bulan bir son anlayışı yok muydu? Hakeza; Hegel, Marx, Fukuyama ve nihayetinde de post-modern düşüncenin muhtelif çeşitlerinde tarihin bir şekilde hep sonu gelmiştir. Fakat sürekli tarihin ya da dünyanın sona erdiğinden, ermekte olduğundan ya da erecek olduğundan bahsetsek de o son bir türlü gelmiyor. Siz gerçekten de tarihin ya da dünyanın sona ermekte olduğunu düşünüyor musunuz? Ve bu soruyu bitirirken T. S. Eliot’un Little Gidding‘teki bir dizesini hatırlatmak isterim: “The end is where we start from.”
Kitabım, özellikle de Hıristiyan ve tarihselci eskatolojik paradigmanın günümüze kadar aktardığı dünyanın sonu fikrine karşı yazılmıştır.
“Avrupa hem sınır hem de siperdir”
Felsefe ve Avro-emperyalizm arasındaki simbiyozdan söz ediyorsunuz ve “felsefenin parçalanmadan merkezden uzaklaşıp uzaklaşamayacağını” soruyorsunuz. “Avrupa’nın taşralaştırılması” temelinde “felsefenin sömürgesizleştirilmesi”, tamam peki, ama ya Avrupa zaten kendi kendini taşralaştıran ve bütünlüğü olmayan bir bütünlükse? Edgar Morin, Avrupa’yı Düşünmek‘te Avrupa’yı çelişkili ve “karmaşık bir bütün, bir unitas multiplex” olarak tanımlar ve “Avrupa’yı idealleştirme, soyutlama ya da indirgeme yoluyla basitleştiren çabaların onu yaraladığını” söyler. Yani aslında, Avrupa Merkezcilik Avrupa’yı da görünmez kılan ideolojik bir çarpıtma değil mi? Bu bağlamda Avrupa’yı Avrupalı olmayanla diyaloğa sokmak kadar Avrupa’yı Avrupalar ile de diyaloğa sokmak gerekmez mi?
Buna bütünüyle katılıyorum. Güney Avrupa’dan, daha özelde ise Avrupa’nın bizi Fransa’dan ayıran dağlar olan Pireneler’de başladığını hep söylediğimiz bir ülkeden geliyorum. Dolayısıyla işe, özellikle Fransa ve Almanya başta olmak üzere Orta Avrupa ülkelerinin ve bunların nüfuz alanlarının icat ettiği Avrupa anlayışından kaynaklanan bir Avrupa-merkezcilik bulunduğunu kabul ederek başlamalıyız. Oysa Akdeniz Avrupası’nın da Doğu Avrupa’nın da başka tarihleri var. Avrupa’nın birliği, sürekli savaşların tarihinden ibarettir. Başka bir kitabımda söylediğim gibi Avrupa hem sınır hem de siperdir. Her ulusun, uluslar arasındaki savaşlarda yitirdiği ölüleri vardır; ama aynı zamanda İspanya’da ve iç savaşımızda olduğu gibi, milyonlarca unutulmuş insanın yattığı toplu mezarlar da vardır. Bütün bunlar Avrupa’nın bir parçasıdır ve bunları görmeyi reddeden kişi kendini kandırıyordur.
Biraz da yapay zekâ meselesini konuşalım istiyorum. Bilincin, biyolojik bir vakıa olduğunu daha doğrusu bilincin “kanlı canlı” bir organizmaya ihtiyaç duyduğunu varsayıyoruz ve bu temelde de yapay zekanın otantik ve hakiki bir bilince sahip olamayacağına hükmediyoruz. Bu doğalcı bir bilinç anlayışı değil mi? Bilincin, canlı bir organizmayı gereksindiğine ilişkin analitik bir argümanımız var mı sizce? Bir diğer mesele de belirlenim meselesi. Bilincin, değişkenleri belirlenmiş, sentetik bir nesne ya da bir başka deyişle bir yazılım olamayacağını düşünüyoruz. Bu önermeye ilişkin bir argümanımız var mı peki? Bugün canlı bir organizmada vuku bulan doğal bilinçlerin de, yani hayvanların ve insanların bilişsel sistemlerinin de açıklanabileceğini varsayan fizikalist teoriler var. Gelgelelim yapay zekâ söz konusu olunca bilincin hem spontan ve hem de doğal olması gerektiğini varsayıyoruz. Sizce yapay zekaya doğalcı olmayan bir felsefi eleştiri getirmek mümkün değil mi?
Özcü değilim. İnsan yaşamının, yüz binlerce yıl önce kendisini insan olarak, yani teknik ve kültürel bir yapıt olarak tanımladığından beri yapay olduğunu düşünüyorum. Bu nedenle insan yaşamına ilişkin natüralist bir bakışı teknisist bir bakışla karşı karşıya getirmezdim; ayrıca karşı karşıya olduğumuz sorunun bu olduğuna da inanmıyorum. Daha pragmatik bir açıdan bakıldığında asıl mesele, dâhil olduğumuz farklı etkileşim sistemleri aracılığıyla neyin değiştiği ve ilişkilerimizin nasıl dönüştüğüdür. Yapay zekâ sorunu, benim için, ontolojik durumundan ziyade tasarımı, mülkiyeti, eğitilme biçimi ve amaçlarıyla ilgilidir. Kendimizle gerçeklik arasındaki (tıbbi, hukuki, eğitsel, psikolojik vb.) kişisel olmayan ve maddi olmayan bir dolayımlanma gibi görünen, ama gerçekte öyle olmayan bu süreç aracılığıyla kimin ellerindeyiz? Bu soru somut yanıtlar gerektiriyor.
Yavaşlamak mümkün mü?
Son olarak, Barselona’da düzenlenen Biennal de Pensament kapsamında gerçekleşen Education of the Future adlı diyalogta Gayatri Spivak’la birlikte düşündüğünüz yavaş ve özgürleştirici eğitim modelini sormak istiyorum size. Bugün yavaşlamak gerçekten mümkün mü? Hatta daha da ötesinde herkesin kendini teknolojik aparatuslarla bir kampüse dönüştürmeye başladığı çağımızda, müşterek bir eğitimden bahsetmenin hâlâ bir anlamı var mı?
Hem öğrenme süreçlerini yavaşlatmak hem de onları ortaklaştırmak, her zamankinden daha gerekli diye düşünüyorum. Bunu romantik bir bakış açısından söylemiyorum. Dünyanın birçok yerindeki eğitim çıktılarına baktığımızda, öğrenme içeriğinin ve süreçlerinin önemli bir bölümünü araçsal, hızlı ve yalıtılmış bir biçimde edinmemizden kaynaklanan bir kapasite kaybının yaşandığı açıkça görülüyor. Eğitsel fast food da tıpkı fast food gibi kendine özgü patolojiler yaratıyor. Bu nedenle amaç geriye dönmek değil, nasıl ilerlemek istediğimizi kendimize sormaktır.
Ulaş Bager Aldemir hakkında
21 Haziran 1994’te, Ankara’da doğdu. Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Felsefe Bölümü’nden Dünyanın Fenomenolojisi: Edmund Husserl’de Algılanan Dünyanın Statüsü adlı lisans bitirme teziyle mezun oldu. Çeşitli yayınevlerinde ve dergilerde bağımsız editörlük yapan Aldemir, Avrupalı filozofların hayat hikayelerini kayda geçirmeyi hedefleyen uluslararası kültürel bellek projesi Geçmiş Gelecektir‘in direktörüdür.
