İnanç, toplum ve hafızanın izinde
Aleviliğin kaynağı ve tarihi üzerine uzun zamandır tartışmalar yürütülüyor. Bir yaklaşım onu bütünüyle İslam’ın içerisinde, özellikle Hz. Ali, Ehl-i Beyt ve On İki İmam geleneği üzerinden açıklıyor. Bir yaklaşım da daha geriye giderek Zerdüştlükten eski Mezopotamya ve Anadolu inançlarına kadar uzanan bir süreklilikten söz ediyor. Her iki yaklaşım da Aleviliğin köklerini ve tarihini anlatmada tek yanlı ve eksik kalıyor. Aleviliğin İslam’dan mı, Zerdüştlükten mi doğduğunu tartışmak yerine, binlerce yıldır aynı geniş coğrafyada yaşayan toplumların inançlarının birbirleriyle nasıl karşılaştığına, nelerin kaybolduğuna, nelerin değiştiğine ve nelerin yeni isimler altında yaşamaya devam ettiğine bakmak daha açıklayıcı olabilir.
Çünkü hiçbir büyük inanç sistemi boşlukta ortaya çıkmıyor. İnsanlar din değiştirdiklerinde hafızaları, yaşam biçimleri ve kültürleri bir anda ortadan kalkmıyor. Devletler yıkılıyor, yenileri kuruluyor, kutsal kitaplar ve dinî kurumlar değişiyor ama toplumların doğayla, ölümle, kutsalla, adaletle ve birbirleriyle kurdukları ilişkiler asırlar boyu yaşamaya devam ediyor. Kimi zaman eski bir inanç, yeni dinin içerisinde başka bir isim alarak varlığını koruyor ya da eski bir ritüel yeni bir anlam kazanarak sürdürülüyor. Geçmişle doğrudan bağı bulunmayan, birbirine çok yakın düşüncelerin farklı tarihsel koşullarda yeniden ortaya çıktığına tanık oluyoruz. Toplum hafızasındaki süreklilik o kadar derin ve güçlü ki özellikle evrenle, doğayla ve yaşamla ilişkilerini belirleyen, anlam dünyasını oluşturan değer sistemine kaynaklık eden maneviyat, binlerce yıl değişimler geçirerek varlığını koruyabiliyor. Bunun tarihte pek çok örneği var.
Kurulacak bağlantı gerçekten önemlidir. Zira benzerlik gördüğümüz her yerde süreklilik olduğunu iddia edemeyiz. İki inanç arasında benzer bir ritüelin veya düşüncenin bulunması, tek başına birinin diğerinden geldiğini kanıtlamaz. Bunun için metin, belge, tarihsel temas veya izlenebilir bir aktarım kanalı gerekir. Fakat yazılı belge bulamadığımız her yerde toplumsal hafızanın bütünüyle koptuğunu varsaymak da doğru değil. Bu nedenle Aleviliğin uzun tarihine bakarken belgelenmiş süreklilikle muhtemel aktarımı, yapısal benzerlikle tarihsel varsayımı birbirinden ayırmak gerekiyor.
Bu ayrım çalışmanın temel yöntemini de belirliyor. Zerdüştlükten Aleviliğe uzanan düz bir soy ağacı aramak yerine, farklı dönemlerde ortaya çıkan inanç ve toplumsal örgütlenme biçimlerinin birbirleriyle nerede temas ettiğine, hangi tarihsel kanallar üzerinden taşındığına ve yeni koşullarda nasıl değiştiğine bakmak daha doğru görünüyor.
Zerdüşt’ten önce başlayan hikâye
Bu hikâye Zerdüşt’le başlamıyor. Daha geriye, eski Hint-İran dünyasına kadar gidiyor. Karşılaştırmalı dilbilim ve dinler tarihi araştırmaları, Vedik Sanskritçe ile eski İran dilleri arasındaki yakınlığı ve Hint-İran topluluklarının ortak bir kültürel geçmişe sahip olduğunu uzun zamandır ortaya koyuyor. İran platosu bu topluluklardan önce de yerleşim alanıydı. Elam gibi eski uygarlıklar vardı, Mezopotamya hemen yanı başındaydı ve bütün bu dünyalar yüzyıllar boyunca birbirleriyle karşılaştılar.
Zerdüştî düşünce de bu geniş tarihsel ortamda gelişti. Zerdüşt’ün hangi tarihte yaşadığı hâlâ tartışmalıdır. Bu nedenle tek bir tarihi kesinleştirmek yerine, Gathalar’ın eski Hint-İran kültür dünyasıyla ilişkisine ve öğretinin ortaya çıktığı tarihsel zemine bakmak daha doğru olur.
Bizim açımızdan önemli olan sadece Zerdüşt’ün yaşadığı tarih değil, daha sonraki binlerce yıl boyunca bu coğrafyada tartışılacak bazı büyük meselelerin çok erken dönemlerde güçlü biçimde ortaya çıkmış olmasıdır. İyilik ve kötülük, insanın ahlaki sorumluluğu, ölümden sonraki hayat, yaratılış, doğayla kutsal arasındaki ilişki ve insanın evrendeki yeri bu düşünce dünyasının temel konuları arasındadır.
Zerdüştî düşüncenin merkezinde Ahura Mazda bulunur. Fakat Zerdüştlüğü bütün tarihsel dönemlerinde bugünkü anlamıyla basit ve değişmez bir tektanrıcılık kalıbına yerleştirmek doğru olmaz. Zerdüştî teoloji de zaman içerisinde değişmiştir. Buna rağmen Ahura Mazda’nın bilgelik, yaratıcı kudret, doğruluk ve iyilikle ilişkilendirilen üstün konumu açıktır.
Zerdüştî ahlakın en eski ve güçlü ifadelerinden biri iyi düşünce, iyi söz ve iyi eylem ilkesidir. Mary Boyce’un gösterdiği gibi, humata, hūxta, huvaršta formülünün en eski örneklerinden biri Yasna 35.2’de var ve daha sonraki Avesta metinlerinde de tekrarlanıyor. Dolayısıyla sonradan oluşturulmuş popüler bir sözden değil, Zerdüştî ahlakın eski metinlerde karşılığı bulunan temel ilkelerinden söz ediyoruz.
Bunun Alevilikteki “eline, beline, diline sahip ol” ilkesiyle yan yana getirilmesi dikkat çekicidir. Her ikisinde de inanç, insan davranışı üzerinden ahlaki sorumluluğa dönüşüyor. Ancak bugün elimizde birinin diğerinden doğrudan geldiğini gösterecek bir belge zinciri bulunmuyor. Burada güçlü bir yapısal benzerlik var tabii ama tarihsel aktarım ayrıca kanıtlanması gereken başka bir meseledir.
Zerdüştî dünyada doğayla kutsal arasındaki ilişki de önemlidir. Ateş, su, toprak, bitkiler, hayvanlar ve insan kozmik düzenin dışında değil. Amesha Spentalar bir taraftan ahlaki ve manevi nitelikleri ifade ederken diğer taraftan yaratılmış dünyanın farklı unsurlarıyla ilişkilendiriliyor. İnsan, doğa, ahlak ve kutsallık birbirinden tamamen ayrılmış alanlar değil.
Burada aşa kavramı özellikle önem kazanıyor. Aşa, insanın doğru davranmasının ötesinde hakikat, doğruluk ve kozmik düzen arasındaki daha geniş ilişkiyi ifade ediyor. İnsan düşüncesi, sözü ve eylemiyle bu düzenin içerisinde yer alıyor. “İyi düşünce, iyi söz, iyi eylem” ilkesi de Avesta’da doğrudan aşa ile ilişkilendiriliyor.
Ölümden sonraki hayat anlayışında da aynı ahlaki sorumluluk devam ediyor. Çinvat Köprüsü, ruhun yargılanması, iyi ve kötü varoluş alanları ve dünyanın sonunda yenilenmesi Zerdüştî eskatolojinin önemli parçalarıdır. Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam’daki ölüm sonrası yargı, cennet-cehennem, hesap ve kurtarıcı düşünceleriyle buradaki benzerlikler uzun zamandır araştırılıyor. İran ve Mezopotamya dinleriyle sonraki dinler arasındaki tarihsel temas, etkilenmeyi mümkün kılıyor ama her benzerlik tek başına aktarımı kanıtlamaya yeterli değil.
Ahura Mazda’ya verilen isimlerle İslam’daki Esmâü’l-Hüsnâ arasındaki benzerlikleri de aynı ölçüyle değerlendirmek gerekir. Daha sonraki Zerdüştî gelenekte Tanrı’nın 101 adı olarak bilinen listeler var. Bunların tamamını eski Avesta dönemine götürmek mümkün değil elbette. Buna karşılık eski metinlerde Ahura Mazda’nın çeşitli sıfatları var. Kudret, bilgi, yaratıcılık, koruyuculuk, öncesizlik, sonrasızlık ve hüküm gibi alanlarda İslam’ın Allah tasavvuruyla anlam yakınlıkları kurulabilir. Ancak karşılaştırma başka, doğrudan tarihsel aktarım iddiası başkadır.
Zurvan, Mani ve Mazdek
Eski İran’ın inanç dünyası kendi içerisinde de homojen değildi. Zurvan bunun önemli örneklerinden biridir. Uzun süre Zurvanizm, Zerdüştlüğün içerisinde ayrı ve örgütlü bir mezhep gibi anlatıldı. Zurvan’ın zamanı temsil ettiği, Ohrmazd ile Ahriman’ın ondan meydana geldiği bir yaratılış anlatısı özellikle geç dönem kaynaklarından hareketle yeniden kuruldu.
Daha yeni araştırmalar bu konuda daha ihtiyatlıdır. Albert de Jong, “Zurvanizm”i Zerdüştlük tarihi içerisinde varlığı varsayılan bir dinî hareket olarak tanımlıyor ve onu sınırları kesin biçimde belirlenmiş bağımsız bir mezhep olarak kabul etmenin kaynak sorunlarına dikkat çekiyor. Dolayısıyla Zurvan’ı görmezden gelmek kadar bütün Sasani dinini Zurvanizmle özdeşleştirmek de doğru değil.
MS 216’da doğan Mani de bu İran-Mezopotamya dünyasının içerisinden çıktı. Mani sadece Zerdüştîliğin devamı değil. Yahudi-Hristiyan çevrelerini, gnostik gelenekleri ve İran’ın eski inanç dünyasını tanıyor ve bunları yeni bir evrensel öğretinin içerisinde yeniden yorumluyor. Maniheizmde ışık ile karanlık arasındaki karşıtlık çok daha keskin bir kozmik mücadele hâline geliyor. İnsan da bu mücadelenin dışında değil; insanın içerisindeki ışığın kurtuluşu, kozmik kurtuluşun bir parçası olarak kabul ediliyor.
Burada asıl önemli olan sadece ışık ile karanlık arasındaki karşıtlık değil. Eski İran ve Mezopotamya dünyasında inançlar birbirleriyle karşılaşıyor, kavramlar bir dinden diğerine aynı biçimde geçmek yerine yeni sistemlerin içerisinde yeniden kuruluyor. Daha sonraki tarihsel katmanları anlamamız açısından önemli olan da bu dönüşümün taşıdığı potansiyeldir.
Mazdek birkaç yüzyıl sonra bu tartışmanın toplumsal tarafını daha belirgin hâle getirdi. Beşinci ve altıncı yüzyıllarda Sasani dünyasında etkili olan Mazdek hareketi, bir dönem hükümdar I. Kubad’ın desteğini aldı, daha sonra ağır biçimde bastırıldı. Ancak Mazdek konusunda ciddi bir kaynak sorunu var. Elimizde Mazdek’in kendi eserleri bulunmuyor ve hakkındaki bilgilerin önemli bölümü kendisine karşı olan veya daha sonra yazılmış kaynaklardan geliyor. Bu nedenle bütün mülkiyetin ve kadınların ortaklaştırıldığı yönündeki eski anlatıları olduğu gibi kabul etmek bilimsel açıdan doğru değil.
Buna karşılık Mazdek hareketinin sosyal adalet, servetin dağılımı, eşitsizlik ve paylaşım sorunlarıyla ilişkilendirildiğine dair ciddi bir tarihsel zemin var. Böylece inancın sadece insanın Tanrı’yla ilişkisini değil, insanların birbirleriyle nasıl yaşayacaklarını da ilgilendiren bir alan olduğu daha açık hâle geliyor.
Bu mesele daha sonra Hürremîlerde, Karmatîlerde, bazı tasavvuf çevrelerinde ve Anadolu’daki farklı toplumsal hareketlerde yeniden karşımıza çıkacak. Çok daha sonraki Alevi dünyasında rızalık, lokma ve musahiplik gibi kurumlarla karşılaştığımızda da paylaşım ve topluluk ahlakı yeniden önem kazanıyor. Ancak bu benzerlikler üzerinden Mazdek’ten Aleviliğe uzanan kesintisiz bir kurumsal zincir bulunduğunu yine de sadece bu verilerle iddia edemeyiz. Burada karşılaştırılması gereken şey doğrudan soy ilişkisi değil, aynı geniş coğrafyada adalet, paylaşım ve topluluk düşüncesinin farklı tarihsel koşullarda tekrar tekrar ortaya çıkmasıdır. Önemli boyutu da budur.
Devletin inancı ile toplumun inancı
İnancın değişiminde en önemli boyutlardan biri, farklı tarihsel koşullarda devletleşmesidir. Mesela Zerdüştîlik, özellikle Sasani döneminde siyasal iktidarla daha yakın bir ilişki içindedir. Ruhban sınıfının gücü artıyor, dinî kurumlar belirginleşiyor ve devlet burada belirli bir din yorumunun taşıyıcısı hâline geliyor.
Daha sonra İslam’da Emevî ve Abbasi devletlerinde, İsmailîlikte Fatımîlerde ve Kızılbaş hareketinde Safevî Devleti’nin kuruluşuyla birlikte aynı meselenin farklı biçimleri ortaya çıkıyor.
Buradan devletin her durumda baskı, devlet dışındaki topluluğun ise her durumda özgürlük ürettiği sonucunu çıkarmak gerçeği yansıtmayabilir. Mazdek bir dönem hükümdarın desteğini alıyor, Rum Abdallarının bazıları erken Osmanlı beyleriyle birlikte hareket ediyor. Karmatîler kendileri siyasal iktidar kurdular. Safevî Devleti’nin kuruluşunda Kızılbaşlar belirleyici rol oynadılar.
Asıl dikkat çekilmesi gereken boyut, bir inanç hareketinin siyasal iktidarla kurduğu ilişki içerisinde nasıl değiştiğidir. Dinî otoritenin merkezileşmesi, doğru inancı belirleyen kurumların ortaya çıkması, ruhbanlaşma ve daha önce yan yana yaşayabilen yorumlardan birinin diğerlerini dışlaması bu dönüşümün farklı biçimleri olarak karşımıza çıkıyor.
İslamlaşma ve eski dünyanın hafızası
Yedinci yüzyıldaki Arap-İslam fetihleri Sasani Devleti’ni ortadan kaldırdı ama Sasani Devleti’nin yıkılması, İran toplumlarının kültürel hafızasının silinmesi anlamına gelmiyor. İran’ın İslamlaşması uzun bir süreç içerisinde gerçekleşti. Zerdüştî topluluklar yaşamaya devam etti, İran dilleri kaybolmadı, eski mitolojik anlatılar yeni biçimler aldı ve eski kültürel unsurlar İslam’ın kavramları içerisinde yeniden yorumlandı.
Kur’an’ın Hac Suresi’nin 17. ayetinde şöyle deniyor: “Şüphesiz, iman edenler, Yahudiler, Sâbiîler, Hıristiyanlar, Mecûsiler ve Allah’a ortak koşanlar var ya; Allah, kıyamet günü onların aralarında mutlaka hüküm verecektir. Doğrusu Allah, her şeye şahittir.” Görüldüğü gibi, iman edenlerle birlikte Yahudilerin, Sâbiîlerin, Hristiyanların, Mecûsîlerin (Zerdüştlük ya da Mazdekçilik) ve müşriklerin ayrı ayrı anılması bile İslam’ın karşılaştığı dünyanın dinî çoğulluğunu gösteriyor. İslam boş bir kültürel alana gelmedi. Büyük tarihsel dünyalar karşılaştı ve zaman içerisinde bu karşılaşmanın tarafları birbirlerini etkilediler.
Ali ve Ehl-i Beyt hafızasının bu coğrafyada kazandığı büyük anlamı da bu yeni tarihsel dünyanın içerisinde düşünmek gerekiyor. Hz. Ali’nin Hariciler tarafından öldürülmesi, Kerbela ve Hz. Hüseyin’in katledilmesi zaman içerisinde sadece bir mezhep tartışmasının konusu olarak kalmadı. Zulüm karşısında haklılığın, adaletin, mazlumun ve iktidara karşı ahlaki duruşun güçlü sembollerine dönüştü. Daha sonra Kızılbaş ve Alevi dünyasında Hz. Ali ile Hz. Hüseyin’in kazandığı merkezî konumu bu tarihsel hafızadan ayırmak mümkün değil.
Hürremîlerden Karmatîlere
İslamlaşma sonrasında karşımıza çıkan Hürremîler özellikle önemlidir. Sekizinci ve dokuzuncu yüzyıllarda İran platosu, Azerbaycan ve Kafkasya çevresinde etkili oldular. Babek Hürremî’nin Abbasi yönetimine karşı uzun mücadelesi, hareketin en bilinen dönemidir.
Hürremîler bazı kaynaklarda Mazdekçilikle ilişkilendiriliyor. Fakat Mazdek hareketinin birkaç yüzyıl sonra aynı örgütsel yapıyla Hürremî adı altında ortaya çıktığını gösteren kesintisiz bir kanıt zinciri bulunmuyor. Burada doğrudan devamlılıktan çok hafıza, dönüşüm ve yeniden oluşum kavramları daha açıklayıcı olabilir.
Dokuzuncu yüzyılın sonlarında bu kez İslam’ın kendi içerisinden Karmatî hareket ortaya çıkıyor. Hamdan Karmat çevresinde Irak’ta gelişen hareket, daha sonra özellikle Bahreyn ve Doğu Arabistan’da güçlü bir siyasal yapı oluşturuyor. Farhad Daftary’nin çalışmaları, Karmatîliği erken İsmailî dünyanın içerisindeki ayrışmalar ve daha geniş bölgesel ilişkiler içerisinde değerlendirmemizi sağlıyor.
Karmatîleri sadece yıkıcı bir mezhep olarak anlatan Orta Çağ kaynakları kadar onları tarihin ilk komünist toplumu olarak gören modern romantik yorumlar da tek yanlı ve yetersizdir. Karmatî topluluklarında dayanışma ve ortaklaşmacı uygulamalar önemlidir ama bütünüyle sınıfsız, hiyerarşisiz ve özel mülkiyetin ortadan kaldırıldığı bir toplumdan söz etmek mümkün değil.
Fatımîler ve daha sonra Alamut merkezli Nizârî İsmailîler, aynı geniş İsmailî dünyadan farklı siyasal biçimlerin çıkabileceğini gösterdi. Fatımîler büyük ve merkezî bir devlet kurarken Alamut, Hasan Sabbah’ın 1090’da kaleyi ele geçirmesinden sonra birbirinden uzak kaleler ve topluluklardan oluşan daha dağınık bir siyasal ağ meydana getirdi.
Aynı inanç çevresinin bile farklı toplumsal ve siyasal modeller üretebilmesi, inanç ile devlet arasındaki ilişkinin tek biçimli olmadığını gösteriyor.
Tasavvuf: Hak, insan ve varlık
Buradan doğrudan Aleviliğe geçmek mümkün değil. Arada çok önemli bir dünya var: tasavvuf.
Tasavvufu eski İran dinlerinin İslamlaşmış biçimi olarak görmek doğru değil elbette. Kur’an, Hz. Muhammed’in hayatı, erken İslam zühd geleneği ve İslam’ın kendi içerisindeki ahlaki arayışlar tasavvufun temel kaynakları olarak kabul edilebilir. Ancak tasavvuf Irak, İran, Horasan, Orta Asya ve daha sonra Anadolu’ya yayıldıkça bu coğrafyaların eski kültürel dünyalarıyla karşılaştı. Bu karşılaşma son derece zengin bir düşünsel alan oluşturdu.
Hak, aşk, nur, bâtın ve zâhir, pir ile mürid, insanın manevi olgunlaşması, insan-ı kâmil ve varlık üzerine düşünceler farklı tasavvuf çevrelerinde gelişti. Hallâc-ı Mansûr’un “Enel Hak” sözü bu uzun düşünce tarihinin belki de en çarpıcı ifadesidir. Onu insanın kendisini Tanrı ilan etmesi biçiminde okumak önemli bir çarpıtmadır ve tasavvufun anlatmaya çalıştığı şeyi büyük ölçüde perdeler. Hallâc geleneğinde bu söz, benliğin Tanrı karşısında silinmesiyle ilişkilendirilmiştir. Bununla birlikte önemli bir kaynak ayrıntısı var: “Enel Hak” ifadesi Hallâc’ın günümüze ulaşan güvenilir yazmalarında doğrudan kayıtlı değil fakat ifade ettiği düşünce onun eserlerindeki Tanrı’da yok olma özlemiyle uyumludur. Bu nedenle tarihsel Hallâc’ı daha sonraki vahdet-i vücud öğretisiyle bütünüyle özdeşleştirmek de doğru değil. Buradaki ilişkiselliği tarihsel ve toplumsal kültürün, hafızanın izinde aramak daha doğru olur.
Bunun Zerdüştî düşünceden tasavvufa doğrudan geçmiş bir öğreti olduğunu gösteren tarihsel kanıtımız yoktur. Fakat Zerdüştî düşüncedeki aşa anlayışını ve insanın kozmik düzen içerisindeki ahlaki yerini hatırladığımızda önemli bir felsefi yakınlık ortaya çıkıyor. Zerdüştî düşüncede insan, düşüncesi, sözü ve eylemiyle kozmik düzenin içerisindedir. Tasavvufta insanın Hak ve varlıkla ilişkisi başka bir metafizik dil içerisinde ele alınıyor.
Çok daha farklı bir felsefi gelenekten gelen Heidegger de insanı önce kendi başına var olup sonra dünyayla ilişki kuran yalıtılmış bir özne olarak ele almıyor. Varlık ve Zaman’daki “dünyada-varlık”, birbirine sonradan eklenen parçaların toplamı değil, bütünlüklü bir ontolojik yapıdır. Burada Hallâc ile Heidegger arasında tarihsel bir aktarım aramıyoruz elbette. Bu anlamsız olur. Dikkat çekici olan, farklı düşünce geleneklerinin insanı ilişkilerinden koparılmış bir varlık olarak görmenin sınırlarına farklı yollardan ulaşmış olmalarıdır.
Modern fiziği bu düşüncelerin kanıtı olarak kullanmak zorlama olur. Kuantum fiziğinin Zerdüşt’ü, Hallâc’ı, İbn Arabî’yi veya herhangi bir mistik öğretiyi doğruladığını iddia etmiyoruz tabii ki. Kuantum fiziğinde tartışılan dolaşıklık ve ayrılmazlık, belirli fiziksel sistemlerin matematiksel durumlarına ilişkin kavramlardır. Fizik felsefesinde bunların bütünlük ve ayrılmazlık açısından ne anlama geldiği bile farklı biçimlerde yorumlanmaktadır. Dolayısıyla buradan mistik bir “evren birdir” sonucu çıkaramayız. Buna rağmen klasik anlamdaki basit ayrılabilirlik fikrinin modern fizikte de sorun hâline gelmesi, ilişkisellik üzerine felsefi düşünce açısından dikkat çekicidir.
Zerdüştî kozmik düzen, Hallâc’ın Hak anlayışı, İbn Arabî’nin varlık düşüncesi, Heidegger’in dünyada-varlık kavramı ve modern fiziğin ayrılmazlık problemi aynı şeyi söylemiyor. Aynı yöntem ve kavramlara dayanmıyor. Buradaki bağ tarihsel süreklilik değil, farklı çağlarda yeniden ortaya çıkan bütünlük ve ilişkisellik problemidir.
Vefâîlerden Babaîlere: Tarihsel bağ görünür hâle geliyor
Aleviliğin tarihsel oluşumuna yaklaştıkça kanıtların niteliği değişmeye başlıyor. Artık sadece düşünceler arasındaki benzerliklerden değil, kişilerden, ailelerden, silsilelerden, tekkelerden ve belgelerden söz edebiliyoruz.
Ebü’l-Vefâ Tâcü’l-Ârifîn etrafında gelişen Vefâî geleneği burada özellikle önemlidir. Ayfer Karakaya-Stump’ın Alevi ocaklarında saklanmış şecere, icazetname ve başka belgeleri Osmanlı ve Selçuklu kaynaklarıyla birlikte okuması, bu konuda önemli bir tarih yazımı değişikliği yarattı. Çalışmasının yapısı bile bağlantının hangi kanallardan araştırıldığını gösteriyor: Irak’taki Ebü’l-Vefâ çevresinden Anadolu Vefâîlerine, oradan Rum Abdallarına, Hacı Bektaş çevresine, proto-Kızılbaş topluluklara ve daha sonra Irak’taki kutsal şehirleri ziyaret eden bölgeler arası Kızılbaş ağlarına uzanan somut bir ilişki alanı ortaya çıkıyor.
Bu noktadan sonra tarihsel temas artık sadece varsayım değil. Bununla birlikte bütün Aleviliği Vefâîliğin doğrudan devamı olarak açıklamak da aynı ölçüde doğru değil. Vefâî çevreleri, daha sonra Kızılbaş/Alevi dünyasının oluşacağı geniş toplumsal ve tasavvufî zeminin belgelenebilir parçalarından biridir.
On üçüncü yüzyıl Anadolu’su büyük bir toplumsal dönüşüm dönemiydi. Göçler, Selçuklu merkezileşmesi, ekonomik sorunlar, göçebe ve yarı göçebe toplulukların yerleşik düzenle ilişkileri, farklı derviş çevrelerinin faaliyetleri ve Moğol baskısının yarattığı hareketlilik aynı dönemde yaşanıyordu. 1240’taki Babaî hareketi bu dünyanın içerisinden çıktı.
Baba İlyas ve Baba İshak çevresinde gelişen hareketi sadece dinî, mezhepsel bir çıkış veya sadece ekonomik nedenlerle ortaya çıkmış bir ayaklanma olarak açıklamak yeterli değil. İnanç, karizmatik önderlik, toplumsal rahatsızlık ve siyasal başkaldırı birbirinin içerisine geçmişti. Babaîler yenildi ama onların içerisinde hareket ettikleri geniş toplumsal ve dinî dünya ortadan kalkmadı.
Babalardan Rum Abdallarına, Bektaşîliğe ve Hurufî etkiye
Babaî hareketinin yenilmesinden sonra “baba” ve “abdal” adlarıyla anılan derviş çevreleri Anadolu’nun farklı bölgelerinde yaşamaya devam etti. Âşıkpaşazâde’nin Abdalân-ı Rûm diye andığı çevre bu dünyanın önemli parçalarından biriydi. Sarı Saltuk, Barak Baba, Tapduk Baba, Geyikli Baba, Abdal Musa ve başka derviş çevreleri bu geniş tarihsel zeminde karşımıza çıkıyor.
Bunların tamamına bugünkü anlamıyla Alevi demek belki tarihsel olarak doğru değil. Fakat bunları daha sonra Kızılbaş ve Alevi dünyasının gelişeceği tarihsel zeminden bütünüyle koparmak da mümkün görünmüyor. Karakaya-Stump’ın araştırmasının önemli bölümlerinden birinin doğrudan Rum Abdalları, Bektaşî tarikatı ve proto-Kızılbaş topluluklar arasındaki ilişkiye ayrılması bu nedenle önemlidir.
Bu dönemde başka bir düşünsel akım daha Anadolu’ya ulaşıyor: Hurufîlik. Fazlullah Esterâbâdî’nin 14. yüzyılın sonlarında geliştirdiği Hurufî öğretide harfler, sayılar, insan yüzü ve kutsal hakikat arasında bâtınî ilişkiler kuruluyor. Hareket İran’da uzun süre güçlü kalmadı ama Anadolu ve Balkanlar’da özellikle Bektaşîlik üzerinden önemli bir devamlılık kazandı. Encyclopaedia Iranica’daki çalışmalar, Hurufî öğretilerin özellikle 16. yüzyıldan itibaren Bektaşî düşüncesinin önemli unsurlarından biri hâline geldiğini gösteriyor. Nesîmî gibi şairlerin Anadolu’daki etkisi de bu aktarımın kültürel kanallarından biridir.
Hurufîliğin insan yüzünde kutsalı arayan, harflerin bâtınî anlamını öne çıkaran ve insanı kozmik hakikatin taşıyıcısı olarak gören düşüncelerinin, Bektaşî-Alevi kültüründeki biçimlerin anlaşılmasında yarattığı etkiyi görmek büyük önem taşıyor.
Bedreddin ve Börklüce
On beşinci yüzyılın başında Şeyh Bedreddin, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal çevresindeki hareketler bu tarihsel anlatının başka bir durağıdır. Bedreddin, bir isyan önderi olmanın ötesinde, ciddi bir fakih ve mutasavvıftır. Şeyh Bedreddin, Tanrı’yı, insanı ve doğayı tek bir bütün olarak kabul ediyor.
En dikkat çekici yönü, bu dinî-felsefi görüşü toplumsal ve ekonomik bir eşitlik modeline dönüştürmüş olmasıdır. Yeryüzündeki tüm malların ve üretim araçlarının (kadın/aile mahremiyeti hariç) insanlar arasında ortaklaşa paylaşılmasını savunuyor. Din, mezhep ve ırk ayrımı gözetmeksizin tüm insanların eşitliğine inanan bu çoğulcu ve paylaşımcı vizyon, döneminin sömürü düzenine karşı güçlü bir toplumsal başkaldırının fikrî temelini oluşturuyor.
Nâzım Hikmet’in yüzyıllar sonra söylediği “yârin yanağından gayrı” sözü, tarihsel Bedreddin’in doğrudan sözü değil. Buna rağmen sözün ifade ettiği paylaşım, mülkiyet ve adalet meselesinin bu coğrafyada çok daha eski bir tarihi var. İran’da Mazdek’in çevresinde, Doğu Arabistan’da Karmatîlerde ve yüzyıllar sonra Anadolu’daki farklı hareketlerde benzer toplumsal arayışların ortaya çıkması dikkat çekicidir.
Burada yine aynı sınırı korumak gerekir. Aralarında kesintisiz bir örgütsel zincir bulunduğunu kanıtlayamıyoruz. Güçlü olan bağ, doğrudan soy ilişkisi değil, farklı dönemlerde ortaya çıkan toplumsal ve tarihsel analojidir.
Safevî-Kızılbaş eşiği
On beşinci yüzyılın ikinci yarısından itibaren Aleviliğin tarihsel oluşumuna çok daha yakınız. Başlangıçta bir tasavvuf tarikatı olan Safeviyye giderek siyasal ve askerî bir harekete dönüşüyor. Anadolu, Azerbaycan, Mezopotamya ve İran arasındaki Kürt ve Türkmen toplulukları ile derviş çevreleri ve Safevî şeyhleri etrafında, daha sonra Kızılbaş adıyla anılacak büyük bir dinî ve siyasal çevre oluştu.
Tam bu noktada çağdaş araştırmalarda önemli bir tartışma var. Karakaya-Stump, Vefâîlerden Rum Abdallarına ve proto-Kızılbaş çevrelere uzanan daha eski tasavvufî ve toplumsal ağları ortaya çıkarırken daha çok Türk tarihi ekseninde bakan bazı tarihçiler, belirleyici oluşum eşiğini daha geç bir tarihe yerleştiriyor. Örneğin Rıza Yıldırım’a göre bugünkü Alevi dindarlığının temel biçimini doğuran asıl ortam, 1500–1700 arasında Anadolu, Azerbaycan ve İran’ı birbirine bağlayan Safevî-Kızılbaş dünyasıdır. Bu iki yaklaşımdan ilki tarihsel zeminin ve taşıyıcı ağların oluşumunu, ikincisi bu unsurların belirgin bir Kızılbaş-Alevi kimliği içerisinde yeniden kuruluşunu açıklıyor.
Şah İsmail’in 1501’de devlet kurmasıyla süreç başka bir boyuta geçiyor. Kızılbaşlar Safevî Devleti’nin kuruluşunda büyük askerî ve siyasal rol oynuyorlar. Fakat devlet merkezileştikçe Kızılbaşların başlangıçtaki dinî dünyasıyla Safevî Devleti’nin giderek kurumsallaştırdığı On İki İmam Şiiliği arasında farklılaşmalar ortaya çıkmaya başlıyor.
Anadolu’da aynı dönemde Şahkulu, Bozoklu Celâli, Kalender Çelebi ve başka hareketler yaşanıyor. Bunların hepsini tek bir “Alevi isyanları” başlığı altında toplamak tarihsel farklılıkları ortadan kaldırabilir. Her birinin toplumsal tabanı, ekonomik koşulları, dinî dili ve Safevîlerle ilişkisi ayrı ayrı değerlendirilmelidir.
Osmanlı-Safevî siyasal ve mezhebî rekabeti ise Anadolu Kızılbaşlarının sonraki tarihini derinden etkiledi. Karakaya-Stump’ın çalışmasının son bölümleri, Kızılbaş/Alevi kimliğinin Osmanlı Anadolu’sunda baskı, sınırların belirginleşmesi ve mezhebî kimliğin pekişmesi süreçleri içerisinde nasıl konsolide olduğunu ayrıca inceliyor.
Dolayısıyla bugün “Alevilik” dediğimiz yapının oluşumunu tek bir tarihe bağlamak yerine birkaç aşamada düşünmek daha doğru görünüyor: eski kültürel hafızalar, Orta Çağ tasavvuf ağları, Vefâî-Babaî-Abdal çevreleri, Safevî-Kızılbaş dönüşümü ve Osmanlı dönemindeki topluluklaşma süreçleri.
Ocak, cem ve rızalık
Anadolu Kızılbaş topluluklarının önemli bir bölümü bu koşullar altında kendi toplumsal ve dinî örgütlenmelerini ocaklar üzerinden yaşatmaya devam ediyor. Ocak sistemi bu nedenle sadece dinî bir kurum değil. Pir, mürşid, rehber ve talip; cem, ikrar, görgü, musahiplik, rızalık, lokma ve düşkünlük birlikte düşünüldüğünde aynı zamanda bir toplumsal düzen ortaya çıkıyor.
Mesela ikrar sadece Tanrı’ya verilen bireysel bir söz değil, aynı zamanda yola ve topluluğa verilen sözdür. Musahiplikte insanlar ve aileler birbirlerine karşı manevi ve toplumsal sorumluluk üstlenir. Lokma paylaşılır. Cem topluluğunda rızalık aranır. Topluluğun ahlaki düzenini ağır biçimde ihlal eden davranışlar düşkünlük kurumunun konusu olabilir.
Bu kurumlar dinî folklorun çok ötesinde ve derininde işliyor. Alevilik inancı burada aynı zamanda birlikte yaşama ahlakına dönüşüyor.
Mazdek ve Karmatîlerden söz ederken karşılaştığımız paylaşım ve dayanışma meselesinin burada yeniden görünmesi önemlidir. Ancak musahipliğin Mazdekçilikten veya Karmatîlikten geldiğini gösterecek belge bulunmuyor. Dolayısıyla burada tarihsel aktarımı değil, farklı dönemlerde inanç ile toplumsal dayanışmanın yan yana gelişini karşılaştırıyoruz.
Aleviliğin kendi dünyası
Aleviliğin tarihini sadece nereden geldiği üzerinden tartışmak yeterli değil elbette. Bir noktadan sonra onun kendi inanç ve yaşam dünyasına bakmak gerekiyor.
Hak, yol, rıza, ikrar, cem, lokma, musahiplik, pir, rehber, talip ve ocak sadece dinî kavramlar değil. Özünde insanların birbirleriyle nasıl yaşayacaklarını düzenliyor. Kadın ve erkeğin aynı cem içerisinde bulunması; semahın, müziğin ve sözlü kültürün ibadetin merkezinde yer alması; kutsal bilginin sadece yazılı metinle değil, deyiş, nefes, ritüel ve topluluk hafızasıyla aktarılması Aleviliğin kendine özgü dünyasının parçalarıdır.
Tasavvufun etkisi burada güçlüdür. Hak anlayışı, insan ile kutsal arasındaki yakınlık, bâtınî yorum ve insanın manevi olgunlaşması tasavvuf tarihinden koparılamaz. Ancak Alevilik klasik anlamıyla bir tarikat değil. Ocak-talip ilişkisinin kuşaklar boyunca devam etmesi, cem topluluğunun toplumsal işlevi, musahiplik ve rızalık gibi kurumlar onu daha geniş bir yaşam düzenine dönüştürüyor.
Aleviliğin Şiiliğin Anadolu yorumu olarak açıklanması tek yanlı ve yetersiz olduğu gibi, onu Zerdüştlüğün günümüzdeki devamı olarak görmek de aynı ölçüde gerçeği anlamak için yeterli değil. Karşımızda farklı tarihsel katmanların birbirleriyle karşılaşmasıyla oluşmuş çok daha karmaşık bir inanç ve yaşam biçimi var.
Yaşayan inançlar: Ortak hafıza, farklı dünyalar
Bu uzun tarihi bugüne getirdiğimizde karşımıza tek renkli bir Alevilik veya tek biçimli bir Şiilik çıkmıyor. Türkiye’de Türk ve Türkmen Alevileri, Kürt Alevileri, kendisini Kızılbaş olarak tanımlayan topluluklar, Dersim’deki Raa Haq/Rêya Heq geleneği ve Arap Alevileri yaşıyor. İran ve Irak Kürdistanı’nda Yaresan/Ehl-i Hak toplulukları bulunuyor. İran’dan Irak’a, Lübnan’dan Azerbaycan’a, Yemen’den Güney Asya’ya kadar uzanan Şii dünyasının kendisi de On İki İmamcı, Zeydî ve farklı İsmailî geleneklerden oluşuyor.
Bunların hepsini aynılaştıramayız. Ancak aralarındaki ilişkileri sadece ortak isimlere bakarak veya tamamen ayrı inançlar gibi ele alarak anlamak da mümkün değil.
Türkiye Aleviliğinin kendi içerisinde geniş bir ortak alanı var. Cem, ocak, pir-talip ilişkisi, ikrar, rızalık, musahiplik, lokma, semah, Ali ve Ehl-i Beyt sevgisi, On İki İmam ve Kerbela hafızası farklı dil ve etnik topluluklarda değişen ağırlıklarda karşımıza çıkıyor. Safevî-Kızılbaş dünyasının 16. ve 17. yüzyıllarda Anadolu, Azerbaycan, Mezopotamya ve İran arasında oluşturduğu bölgeler arası alan, bu ortak kimliğin oluşmasında önemli bir tarihsel mekanizma olarak değerlendirilebilir.
Buna rağmen bütün Aleviler aynı değil. Dil değişir, deyişler değişir, ocaklar ve kutsal soy anlatıları farklılaşır. Bazı topluluklarda Bektaşî etkisi daha güçlüdür, bazılarında ocak geleneği belirleyicidir. Bazılarında Kerbela ve On İki İmam anlatısı daha görünürken özellikle Dersim’deki topluluklarda kutsal coğrafya ve insan-doğa ilişkisi çok daha belirgindir.
Dolayısıyla Türk/Türkmen Aleviliğiyle Kürt Aleviliğini bütünüyle ayrı inançlar gibi görmek kadar bütün farklılıkları silerek tek ve değişmez bir Alevilikten söz etmek de yanıltıcı olur. Ortak bir Kızılbaş-Alevi tarihsel alanı vardır ama bu alan hiçbir zaman kültürel olarak bütünüyle homojen olmamıştır.
Raa Haq: Ocak ile kutsal coğrafyanın birlikteliği
Rêya Heq (veya Raa Haq/Riya Haqi), Kürtçede “Hakk Yolu” ya da “Hakikat Yolu” anlamına geliyor. Özellikle Dersim ve çevresinde yaşayan kadim Kürt Aleviliği inanç süreğidir. Semavi dinlerin klasik dogmalarından ve kurallarından ayrılan bu öğreti, varoluşu, insanı ve doğayı merkeze alan mistik, komünal ve ekolojik bir öze sahiptir.
Rêya Heq inancında doğa bir sömürü aracı veya mülk değil, Hakk’ın görünür olduğu (tecelli ettiği) yerdir. Dağlar, akarsular, güneş, ateş ve ağaçlar kutsaldır. Doğadaki her varlığın bir “canı” olduğuna ve birbirleriyle ikrarlı olduğuna inanılır. Hatta canlıya zarar vermemek ve doğanın dengesini bozmamak inancın temelidir diyebiliriz.
Bu inançta klasik anlamda ödüllendirici bir cennet ya da cezalandırıcı bir cehennem kavramı yer almaz. Ruhun beden değiştirerek (tenasüh/reenkarnasyon) döngüsel bir yolculuk yaptığına, olgunlaştıktan sonra özü olan Hakk ile birleştiğine inanılır. Sevap da günah da bu dünyadadır.
Toplumsal ve inançsal yaşamın merkezindeki anayasa, “rızalık” esasına dayanıyor. Kişinin sadece diğer insanlarla değil, doğayla ve hayvanlarla da rızalık içinde yaşaması şartı vardır. İnançta cami veya benzeri kapalı yapılar yerine coğrafyadaki dağlar, su kaynakları ve ağaçlar kutsal ziyaretgâh (jiare) kabul edilir.
Zerdüşt’ten Munzur’a düz bir yol yok
Bu noktada başlangıçtaki soruya yeniden dönebiliriz.
Zerdüşt’ten Munzur’a uzanan kesintisiz bir yol olduğunu bugünkü bilimsel verilerle söylemek mümkün değil. Ahura Mazda’dan doğrudan Aleviliğin Hak anlayışına, Mazdek’ten doğrudan musahipliğe veya Hürremîlerden doğrudan Kızılbaşlığa uzanan kesintisiz bir belge zincirimiz yoktur.
Fakat çalışmanın ilerleyen dönemlerinde kanıtın niteliğinin değiştiğini de gördük.
Eski İran ile Alevilik arasında çoğu yerde karşılaştırma ve muhtemel kültürel hafızadan söz ederken Vefâîlerden itibaren isimleri, silsileleri ve belgeleri takip edebiliyoruz. Safevî-Kızılbaş dönemine geldiğimizde Anadolu, Azerbaycan, Mezopotamya ve İran arasında siyasal, dinî ve toplumsal bir ağ açık biçimde belirgin hâle geliyor. Osmanlı döneminde ocaklar, şecereler, icazetnameler ve topluluk yapıları üzerinden bugün yaşayan Alevi dünyasına daha net yaklaşabiliyoruz. Karakaya-Stump’ın çalışmasının Irak-Kürdistan bağlantısından Vefâîlere, Rum Abdallarına, proto-Kızılbaşlara, bölgeler arası Kızılbaş ağlarına ve sonunda Osmanlı Anadolu’sunda Kızılbaş/Alevi kimliğinin pekişmesine uzanan yapısı bu tarihsel mekanizmayı özellikle netleştiriyor.
Dolayısıyla bütün tarihsel dönemlere aynı kanıt düzeyiyle yaklaşmamız mümkün görünmüyor.
Zerdüştî ahlak ile Alevi ahlakı arasındaki bazı ilişkiler güçlü karşılaştırmalardır. Mazdek, Hürremî ve Karmatî toplumsallıklarıyla Alevi dayanışma kurumları arasındaki ilişkiler, araştırılması gereken tarihsel ve yapısal benzerliklerdir. Vefâî, Babaî, Abdal, Bektaşî ve Kızılbaş çevrelerine geldiğimizde tarihsel temas ve aktarım kanalları giderek daha belirginleşiyor. Safevî-Kızılbaş döneminde doğrudan siyasal, toplumsal ve dinî ağlarla karşı karşıya olduğumuzu görüyoruz.
Kültürel hafıza sadece kitapla taşınmıyor. Ritüelle, deyişle, masalla, aileyle, ocakla ve kutsal mekânla da güçlü biçimde taşındığını biliyoruz. Bazen eski bir kavramın adı unutulur ama onunla ilişkili davranış yaşamaya devam eder. Bazen sembol kalır ama anlamı değişir. Kimi zaman eski gelenek neredeyse bütünüyle ortadan kalkar ve ona benzeyen yeni bir uygulama başka tarihsel koşullarda bağımsız biçimde yeniden ortaya çıkar. Bunları birbirine karıştırmadan açıklamak çok önemlidir.
Alevilik doğrudan Zerdüştlük değildir. Böyle söylersek Ali’yi, Ehl-i Beyt’i, Kerbela’yı, tasavvufu, Vefâîleri, Babaîleri, Rum Abdallarını, Bektaşî-Hurufî karşılaşmasını ve Safevî-Kızılbaş tarihini görmezden gelmiş oluruz.
Alevilik sadece Şiilik de değil. Böyle söylersek cem, ikrar, musahiplik, rızalık, ocak, semah, sözlü kültür ve kutsal coğrafyayla kurulan ilişkinin önemli bir bölümünü açıklamakta zorlanırız.
Sadece tasavvuf demek de yeterli değildir
Alevilik; İran, Kürdistan, Mezopotamya ve Anadolu’nun uzun kültürel ve inançsal hafızasının, İslam’ın, Ali ve Ehl-i Beyt sevgisinin, tasavvufun, Orta Çağ derviş hareketlerinin, Safevî-Kızılbaş tarihinin ve yerel toplulukların kendi yaşam deneyimlerinin yüzyıllar boyunca karşılaşması, ayrışması ve yeniden birleşmesiyle oluşmuş özgün bir inanç ve yaşam biçimi olarak okunabilir. Yine de bu tanımı kesinleşmiş bir sonuçtan çok, tarihsel verilerle sürekli sınanması gereken bir tez olarak görmek gerekir.
Aleviliğin uzun tarihinden de anlıyoruz ki devletler kendi dinlerini tanımladılar, ruhban sınıfları doğru inancın sınırlarını çizdiler, imparatorluklar ortodoksiyi belirlediler ama toplumların inancı her zaman bu sınırların içerisinde kalmadı. Her çağda kendi özünü ve belli sınırlar içerisinde özgünlüğünü korudu.
Kısaca, inançlar tarihi sadece kutsal kitapların, peygamberlerin, halifelerin, şahların ve sultanların tarihi değil; insanların yaşadıkları coğrafyanın, söyledikleri deyişlerin, ziyaret ettikleri dağların, kutsal bildikleri suların, paylaştıkları lokmanın ve birbirlerine verdikleri sözlerin de tarihidir.
Aleviliğin uzun tarihindeki en güçlü sürekliliği izlediğimizde görüyoruz ki devletlerin, dinlerin ve siyasal iktidarların adları değişirken insanın hakikat, adalet, doğa, paylaşım, rızalık, bütünlük ve birlikte yaşama arayışı farklı dönemlerde farklı inanç ve düşünce dilleri içerisinde yeniden doğabiliyor.
Bu nedenle Aleviliğin tarihini “Zerdüştlük mü, İslam mı?”, “Şiilik mi, tasavvuf mu?” gibi ikiliklere sıkıştırmak yerine, tarihsel katmanların birbirleriyle nasıl karşılaştığını ve bu karşılaşmaların hangi somut kanallar üzerinden gerçekleştiğini araştırmak hakikate götüren yöntem olabilir.
