İdealizm, yani gerçekliğin temelinde maddenin değil, bilincin bulunduğu fikri, son yıllarda yeniden tartışılıyor. Bu tartışmaya İbn Arabi’yi dahil etmek ilk bakışta şaşırtıcı gelebilir. Ama “vücud”, “hayal”, “a‘yan-ı sabite” ve “tecelli” etrafında kurduğu düşünceye biraz yakından bakınca, karşımıza sadece büyük bir mutasavvıf değil, bilinç ve gerçeklik ilişkisini son derece güçlü biçimde düşünen bir isim çıkıyor.
Son yıllarda eski bir felsefi soru yeniden dolaşıma giriyor: Gerçekliğin temeli madde mi, bilinç mi? Uzun süre fizikalizmin ve pozitivist dilin gölgesinde kalan bu soru, bugün yeniden ciddiye alınıyor. Bu yazımda bu tartışmaya, en sevdiğim YouTube kanallarından biri olan Let’s Talk Religion kanalında yayımlanan “The Islamic Idealism of Ibn Arabi” başlıklı videonun bir nevi özetini sunarak katkıda bulunmak istiyorum. Video, İbn Arabi’yi çağdaş idealizm tartışmalarına doğrudan yerleştirmiyor; ama onun düşüncesinin bu tartışmalarla çok güçlü bir temas kurduğunu gösteriyor.
İbn Arabi üzerine konuşurken çoğu zaman iki ayrı aşırılığa düşülüyor. Ya onu sadece büyük bir mutasavvıf olarak anıp düşüncesinin felsefi ağırlığını geri plana itiyoruz ya da birkaç tanıdık etikete (mesela, vahdet-i vücud) sıkıştırıp meseleyi erken kapatıyoruz. Oysa burada çok daha büyük bir düşünce mimarisi var. Karşımızda yalnızca yoğun mistik tecrübeler yaşamış bir sûfî değil; varlık, bilinç, çokluk, hayal ve hakikat arasındaki ilişkiyi son derece kapsamlı biçimde kuran bir isim duruyor. Muhyiddin İbn Arabi’nin Endülüs, Mekke, Bağdat, Anadolu, Şam’da geçen hayatı da, geride bıraktığı büyük külliyat da, bu yüzden hâlâ düşünmeyi hak ediyor. Şeyhü’l-Ekber diye anılması sadece bir hürmet ifadesi değil; kurduğu sistemin çapıyla ilgili.
Varlık yalnızca “var olmak” değil
Bu sistemin merkezinde vahdet-i vücud var. Fakat bunu kaba bir “tek varlık vardır veya her şey Tanrı’dır” cümlelerine çevirmek doğru değil. Burada asıl söylenen şey şu: Hakiki varlık yalnızca Allah’a ait. Geri kalan her şey, bağımsız bir ontolojik ağırlık taşımıyor; ilahi varlığın tecellisi, görünüşü, yansıması olarak ortaya çıkıyor. Allah burada var olan şeylerden biri olarak değil, varlığın kendisi olarak düşünülüyor. El-Hakk ismi de tam burada belirleyici hale geliyor. Hak, sadece doğru olan ya da haklı olan değil; gerçekliğin kendisi, hakikatin kendisi oluyor. Kelime-i tevhid de bu düzeyde neredeyse metafizik bir cümle gibi okunuyor: Hak’tan başka gerçek yok.
Bu yüzden “vücud” kelimesi çok önemli. Çünkü mesele sadece “var olmak” değil. Kelimenin kökü “bulmak”, “bulunmak”, “idrak etmek” gibi anlamlara açılıyor. Böyle bakınca, varlık ile bilinç yan yana duran iki ayrı alan olmaktan çıkıyor. Varlık, aynı zamanda kendini bulan, kendini bilen, kendine açık olan bir şey gibi görünmeye başlıyor. İbn Arabi’yi çağdaş idealizm tartışmalarına yaklaştıran ana noktalardan biri de bu. Çünkü burada varlığın temeli salt ontolojik bir zemin olarak kalmıyor; bilinç, farkındalık ve öz-bilgiyle iç içe geçiyor. Seyyid Hüseyin Nasr’ın işaret ettiği gibi, İbn Arabi’deki “vücud-vicda-vecd” terimleri, Vedanta’daki “sat-chit-ananda” yani varlık-bilinç-mutluluk üçlüsüne de ilginç biçimde yaklaşıyor.
Yine de burada dikkatli olmak gerekiyor. İbn Arabi’yi “idealist” diye adlandırmak mümkün, ama bu ancak yorumlayıcı bir çerçeve içinde mümkün oluyor. Mesele, onu modern idealizm kategorisine tertemiz ve eksiksiz biçimde yerleştirmek değil. Daha çok, onun düşüncesinin bugün gerçeklik ve bilinç üzerine yürüyen tartışmalarla güçlü bir temas kurabildiğini görmek gerekiyor. Bu ihtiyat önemli. Çünkü İbn Arabi’yi güncel felsefi etiketlere fazla rahat yerleştirmek kadar, onu çağdaş tartışmaların tamamen dışında bırakmak da eksik kalıyor.
Projektör, ayna ve su
İbn Arabi’nin düşüncesi bu yüzden soyut bir metafizik olarak kalmıyor; çok güçlü imgelerle kendini açıyor. Mesela projektör benzetmesi. Perdede gördüğümüz dünya, ayrı ayrı nesneler, olaylar ve kişiler halinde beliriyor. Ama bütün o görüntülerin kaynağı tek bir ışık oluyor. O ışık vücud, yani varlığın kendisi. Film şeridi ise a‘yan-ı sabiteyi, yani varlıkların ilahi bilgideki sabit imkânlarını andırıyor. Perdede gördüğümüz her şey, o tek ışığın farklı biçimlerde görünmesinden ibaret hale geliyor. Görüntüler çoğalıyor ama ışık bölünmüyor. Biçimler değişiyor ama varlığın özü değişmiyor. Dünya böylece ilahi varlığın parçalanması olarak değil, sınırlı formlarda belirmesi olarak anlaşılıyor.
Ayna benzetmesi de diğeri kadar çarpıcı. Dünya aynadaki suretler gibi görünüyor. Suretler gerçek; ama aynadan bağımsız değiller. Fakat burada daha ince bir nokta var: İnsan aynaya bakarken çoğu zaman aynanın kendisini değil, sadece yansımayı görüyor. Çokluk da tam böyle işliyor. Âlem, ilahi isimleri ve sıfatları görünür kılıyor; ama aynı anda onları örten perdeye de dönüşüyor. Yani çokluk, birliğin karşıtı olmuyor; birliğin görünme tarzı oluyor. Fakat aynı görünme tarzı, insanı suretlerde oyalanmaya da itiyor. “Tanrı kendini kendisiyle örter” fikri tam burada anlam kazanıyor.
Bir başka benzetme de su ve kap benzetmesi. Su, içine konduğu kabın rengini alıyor gibi görünüyor; ama suyun özü değişmiyor. Varlık da böyle işliyor. Formlar, kaplar, renkler değişiyor; ama varlığın kendisi değişmiyor. Çokluk, işte bu görünme farklarından doğuyor.
A‘yan-ı sabite ve ödünç varlık
A‘yan-ı sabite meselesi de bu resmin önemli bir parçası. A‘yan-ı sabite bazen Platoncu idealarla karşılaştırılıyor ama arada önemli bir fark var. Burada söz konusu olan şey, dünyadaki nesnelerin kusursuz örnekleri değil. Daha çok, ilahi bilgide bulunan sabit imkânlar söz konusu. Onlar kendi başlarına var olmuyor. Varlık onlara ait olmuyor; onlara veriliyor, daha doğrusu ödünçleniyor. Bu yüzden var olan şeyler kendi başlarına “varlık sahibi” değiller. Sadece ilahi varlığın belirli formlarda görünme yerleri oluyorlar. Bu ayrım önemli, çünkü İbn Arabi’nin sistemi böylece hem kaba panteizmden hem de sıradan bir Platonculuktan ayrılıyor.
Burada dünya “yok” sayılmıyor. Ama kendi başına ayakta duran bir ikinci gerçeklik alanı olarak da kabul edilmiyor. Dünya, ilahi varlığın kendini kendine göstermesi gibi işliyor. O yüzden de İbn Arabi’de yaratılış, dışarıya dönük bir üretimden çok, ilahi hakikatin kendi kendini açması gibi anlaşılıyor. İbn Arabi’nin eserlerinde sıklıkla kullandığı “Gizli bir hazineydim, bilinmek istedim” hadisi (bu sözün hadis olmadığını söyleyenler olsa da) bu yüzden sadece mistik bir vecize değil; bütün kozmolojiyi taşıyan bir anahtar haline geliyor.
Hayal, rüya ve gerçeklik
Buradan “hayal” kavramına geçince tablo daha da derinleşiyor. Modern dilde hayal çoğu zaman gerçek dışı olanı, uydurulmuş olanı çağrıştırıyor. İbn Arabi’de ise hayal, zayıf bir gerçeklik değil; gerçekliğin kurulma biçimlerinden biri. Bir yandan insanın ruhani hakikatleri kavramasına imkân veren bir melekeden söz ediyoruz. Bir yandan da madde ile ruh arasında duran, rüyalarla, sembollerle, suretlerle çalışan bir ara âlemden söz ediyoruz. Fakat daha önemlisi, yaratılmış çokluğun bütünü de bir tür mutlak hayal içinde düşünülüyor. Başka bir deyişle, dünya sadece “gerçek değil” diye değersizleşmiyor; ama nihai gerçeklik de olmuyor. Dünya bir rüya gibi gerçek oluyor: yaşanıyor, etkiliyor, acıtıyor, güzelleştiriyor, dönüştürüyor; ama ontolojik ağırlığını kendinden almıyor.
Bu yüzden “Tanrı’nın rüyası” benzetmesi, ilk bakışta sandığımız kadar hafif bir mecaz değil. Evren, Tanrı’nın kendisi hakkında gördüğü bir rüya gibi okunuyor. İnsan kendi sınırlı hayal ve rüya tecrübesi içinde yaşarken, aslında ilahi hayalin içinde bulunuyor. “İnsanlar uykudadır, ölünce uyanırlar” hadisi de burada yeni bir derinlik kazanıyor. Bu dünya önemsiz olduğu için değil, yaratıcı bir ilahi tahayyül içinde yer aldığı için “rüya içinde rüya” oluyor. O yüzden de insanın amacı sadece dünyadan kaçmak ya da onu yalanlamak olmuyor; o rüyanın içindeki hakikati tanımak oluyor. “Kendini bilen Rabbini bilir” hadisi burada psikolojik bir cümle değil, ontolojik bir anahtar gibi çalışıyor. İnsan kendi bağımsız varlığının aslında ne kadar kırılgan, ne kadar ödünç olduğunu fark ettikçe, hakiki varlığın kendine doğru açılıyor.
Abhinavagupta ile akrabalık
İşin en dikkat çekici taraflarından biri, bu çerçevenin başka idealist geleneklerle kurduğu akrabalık. Burada ilk büyük karşılaştırma Abhinavagupta ile kuruluyor. Keşmir Şaivizminin büyük düşünürü olan Abhinavagupta’da nihai gerçeklik Şiva olarak düşünülüyor; ama bu, yalnızca bir Tanrı adı olarak değil, saf bilinç, saf farkındalık ve saf varlık olarak anlaşılıyor. Bütün çokluk, Şiva’nın kendine dair titreşen farkındalığının ifadeleri haline geliyor. Bu yüzden orada da birlik ile çokluk birbirine dışsal durmuyor. Çokluk, birliğin dışında kalan ikinci bir alan olmuyor; tam tersine birliğin kendi açılımı oluyor.
En dikkat çekici nokta şu: Dünya bir yanılsama diye basitçe değersizleştirilmiyor. Dünya, bütün çeşitliliğiyle gerçek kabul ediliyor; ama bu gerçeklik son tahlilde Şiva’nın gerçekliğinden ayrı düşünülmüyor. Bu yüzden oradaki gayri-ikicilik (non-duality), çokluğu dışarı attığı için değil, çokluğu kendi içinde taşıdığı için daha radikal görünüyor. Hatta öyle ki, bu çizgi “çokluğu bile dışlamadığı için daha da gayri-ikici” bir yapı gibi beliriyor. İbn Arabi ile Abhinavagupta arasındaki en güçlü akrabalık da burada duruyor: Birlik, çokluğun düşmanı olmuyor; çokluk, birliğin ifadesi haline geliyor.
İki düşünür arasında isimler değişiyor: burada Allah ve el-Hakk, orada Şiva. Ama gerçekliğin yapısına dair sezgi şaşırtıcı biçimde yakınlaşıyor. Bir olan, kendi içinde sonsuzluğu taşıyor; çokluk da o sonsuzluğun açılımı olarak beliriyor. Dünya yanılsama değil, ama bağımsız da değil. Çokluk bir düşüş değil, tecelli. Bu yüzden hem İbn Arabi’de hem Abhinavagupta’da birlik, sayısal değil ontolojik bir birlik oluyor.
Kastrup’un modern dili
Bernardo Kastrup karşılaştırması ise başka bir düzlem açıyor. Burada dil daha modern, daha seküler, daha analitik. Kastrup’un “analytic idealism” dediği yaklaşımda temel gerçeklik bilinç oluyor. Madde bilinci üretmiyor; tersine madde dediğimiz şey, zihinsel süreçlerin dışsal görünüşü olarak anlaşılıyor. Kastrup’un “mind at large” dediği evrensel zihin içinde bireysel canlılar bir tür ayrışmış “alter”ler gibi düşünülüyor. Cansız dünya da bu büyük zihnin başka türden dış görünüşü haline geliyor. Burada da çokluk inkâr edilmiyor. Deneyimlediğimiz dünya gerçek kabul ediliyor. Ama bu gerçeklik, zihinden bağımsız, kendinde bir madde evreni anlamına gelmiyor. Başka bir deyişle, görünüş gerçek ama ontolojik zemin zihinsel.
Kastrup’un çizgisi, İbn Arabi ve Abhinavagupta’ya göre daha az teistik ve daha az sembolik. Ama gene de aralarında belirgin bir akrabalık var. Üç düşüncede de gerçekliğin nihai temelinin maddi değil, bilinçsel olduğu fikri öne çıkıyor. Üçünde de bireysel deneyimin ötesinde, daha geniş ve kapsayıcı bir gerçeklik zemini bulunuyor. Üçünde de çokluk nihai gerçeklik değil; o zeminin görünüşü, açılımı ya da dışsal ifadesi oluyor. Yine de farkları silmemek gerekiyor. Kastrup’un sistemi doğrudan ilahi isimler, vahiy, tecelli, övgü ya da marifet diliyle işlemiyor. İbn Arabi’de ise mesele sadece metafizik değil; aynı zamanda dinî, sembolik, kozmolojik ve manevi bir düzen içinde kuruluyor. Aynı şekilde Abhinavagupta’nın Şiva merkezli sistemi de kendi ritüel, kozmoloji ve teoloji çerçevesi içinde anlam kazanıyor.
Aynı şeyi söylemiyorlar, ama aynı soruya bakıyorlar
Tam da bu yüzden böyle karşılaştırmalar yapılırken dikkatli olmak gerekiyor. Çünkü farklı gelenekler arasında benzerlikler bulmak kolay, ama bağlamları silmek de bir o kadar kolay. Bir düşünce, kendi tarihsel, dinî ve kültürel dokusundan koparıldığında, fazla parlak ama fazla yüzeysel benzerlikler üretmek mümkün hale geliyor. Yine de bu risk, karşılaştırmayı tamamen imkânsız kılmıyor. Tersine, daha dikkatli yapıldığında çok verimli bir alan açıyor. İbn Arabi, Abhinavagupta ve Kastrup aynı şeyi söylemiyorlar; ama aynı büyük soruya farklı dillerle birbirlerine çok benzeyen cevaplar veriyorlar: Gerçekliğin temeli ne? Çokluk ile birlik nasıl bağ kuruyor? Bilinç, varlığın kenarında duran bir yan ürün mü, yoksa bizzat varlığın kalbi mi?
İbn Arabi’yi bu çerçevede düşününce, onun yalnızca İslam düşüncesi tarihinin büyük bir ismi değil, çağdaş metafizik tartışmalara da müdahil olabilecek bir düşünür olduğu daha açık hale geliyor. Burada asıl güçlü olan şey, birliğin çokluğu yok etmeden birlik olması. Dünya yok sayılmıyor, ama bağımsızlaştırılmıyor da. Bilinç ile varlık birbirinden koparılmıyor. İnsan küçültülmüyor, ama merkeze de yerleştirilmiyor; daha çok ilahi hakikatin kendini temaşa ettiği bir ayna, bir düğüm noktası, bir mikrokozmos olarak görülüyor. En güçlü sezgi de belki burada duruyor: suretleri inkâr etmeden, ama suretlerde kaybolmadan düşünmek.
