Öcalan’ın İmralı görüşmelerinde dile getirdiği iddia edilen “Yavuz Sultan Selim – İdris-i Bitlisi ittifakı” söylemi üzerinden sert tartışmalar yürütülüyor. Daha önce de Öcalan’ın Aleviliğe güncel siyasal ihtiyaçlarla yaklaştığını, desteklerini kazanmak, Türkiye soluyla ilişki kurmak ya da Kürt hareketinin toplumsal alanını genişletmek amacıyla önem verildiğini iddia edenler oldu. Bu değerlendirmeler tartışılabilir. Ancak doğru zeminde, gerçek verilerle ve adil bir eleştiri için elli yıllık düşünsel ve toplumsal ilişkiye bakmak yararlı olur.
Alevilik Kürt kimliği gibi PKK’nin doğrudan kuruluş meselelerinden biri olmayabilir ancak tali, önemsiz, sonradan keşfedilmiş bir kimlik de değil.
Peki Alevilik, Öcalan’ın siyasal ve düşünsel hayatında nasıl bir yer tuttu? Hareketin teorisinde ve pratiğinde nasıl ele alındı? Alevililerden gerekli desteği aldı mı? Başlangıçtan bugüne ne değişti, ne devam etti?
Öcalan grubunun oluştuğu 1970’lerde siyasal kimlikler büyük ölçüde sosyalizm, devrimcilik, anti-emperyalizm üzerinden kuruluyordu. Alevi gençler devrimci hareketlerin hemen hepsinde güçlü biçimde yer alıyor, ancak kendilerini Alevilik üzerinden değil sosyalist ve devrimci kimlikleriyle tanımlıyordu.
Mazlum Doğan, Ali Haydar Kaytan, Sakine Cansız, Rıza Altun, Hamili Yıldırım ve Mustafa Karasu gibi Alevi kadrolar dönemin yaygın ifadesiyle “Apocu Hareketin” kuruluşunda, örgütlenmesinde, düşünsel şekillenmesinde ve yönetiminde önemli yer tutuyor. “Apocuların”, 1975’ten itibaren Ankara dışına çıkarak ilişki kurduğu ilk alanlar arasında Alevi kimliği ile bilinen Dersim de var. Kısaca Alevilik “Apocu” hareketin dışında değil.
Alevilik kadroların kişisel kökeninden de ibaret değildi. Öcalan ve ona bağlı hareket, Aleviliği başından itibaren kendisine yakın buldu. Zulme karşı çıkma, ezilenlerden yana olma, paylaşma, dayanışma, kadın ile erkeğin toplumsal yaşamda birlikte bulunması ve otorite karşısında boyun eğmeme gibi değerler, Alevilik ile devrimci mücadele arasında güçlü bir yakınlık kurulmasını sağladı.Hatta alevilik bir tür “doğal devrimcilik” gibi görünüyordu.
Alevilik sahipleniliyor, devrimci değerlere yakın bulunuyor ve hareketin sosyolojisinde güçlü biçimde temsil ediliyordu. Fakat kuruluş döneminin baskın dili Marksizm, sınıf mücadelesi, sömürgecilik ve ulusal kurtuluştu. Aleviliğin kendine özgü inançsal, kültürel ve kurumsal yapısı henüz kapsamlı biçimde çözümlenmiyordu.Din ve inanç alanı Marksizmin kullandığı sınıfsal kavramlarla açıklıyordu. Tabii bu yaklaşım Aleviliğin kendine özgü anlam dünyasını izah etmeye yetmiyordu. Cem, rızalık, musahiplik, ocak sistemi, yol ve ikrar gibi kurumlar yalnız sınıfsal konumla anlaşılamazdı. Dolayısıyla Aleviliğin kendi inançsal hakikatini ve özgün kurumlarını çözümlemek ikinci planda kaldı.
Bu durum yalnız PKK’ye özgü değildi. Türkiye solunun geniş bir bölümü Alevi toplumundan güçlü destek görüyor, fakat Aleviliğin bağımsız inançsal taleplerine aynı ölçüde eğilmiyordu. Alevi gençlerin devrimci örgütlerde bulunması doğal karşılanıyor, ancak Aleviliğin kendi kurumlarıyla nasıl özgürce yaşayacağı yeterince tartışılmıyordu.
1980’lerin sonlarına doğru PKK’nin toplumsallaşması bunun Türkiye sahasına etkileri ve Alevliğin bu uyanışın parçası olarak kendi özgün bilinç ve örgütlenme çalışmaları Öcalan’ın aynı dönemde reel sosyalizme yönelik eleştirileri ile birleşince Alevilik üzerinde daha derin analizler geliştirdiği söylenebilir.
Alevilik giderek sol kimliğin içinde kalan bir aidiyet olmaktan çıkıyordu. 1990’larda Aleviler kendi kimlikleriyle kamusal ve siyasal alana çıkıyordu.
Aleviliğin kendi kimliğiyle kamusal alana çıkması önemli bir değişim yaratır. Alevi dernekleri, kültür kurumları ve yayınları çoğalır. Cemevleri yeni Alevi kamusallığının merkezlerinden biri hâline gelir. Alevilik bir inanç mıdır, kültür müdür, yaşam biçimi midir? İslam’ın içinde mi, dışında mı değerlendirilmelidir? Cumhuriyet Alevilerin güvencesi midir? Aleviliğin tarihsel muhalif karakteri nasıl anlaşılmalıdır? Bu sorular daha açık tartışılır.
Alevi hareketinin içinde farklı siyasal eğilimler de belirginleşir. Bir damar Aleviliğin seküler niteliğini öne çıkarır. Laikliği Alevilerin varlığının temel güvencesi olarak görür ve Cumhuriyet’le daha olumlu ilişki kurar. Bu yaklaşımın bazı kesimlerinde Kemalizm güçlü bir referans olur.
Başka bir damar ise Aleviliğin Kızılbaş geçmişini, eşitlikçi değerlerini, devlet karşısındaki mesafesini ve isyan geleneğini öne çıkarır. Sosyalist ve devrimci hareketlerle bağını daha güçlü sürdürür. Kürt hareketiyle yakınlaşma da daha çok bu alanda gelişir.
Bu iki eğilimi kesin sınırlarla ayırmak mümkün değildir. Alevi toplumu hiçbir zaman iki homojen siyasal bloktan oluşmadı. Üstelik Kürt olan Aleviler için Alevilik ile Kürtlük birbirinden tamamen ayrı iki toplumsal kimlik değildir. Dersim başta olmak üzere Varto, Erzincan, Sivas, Maraş ve Malatya’nın bazı bölgelerinde Kürtlük ve Alevilik tarihsel olarak iç içe yaşanıyor..
1990’ların iki büyük kırılması bu yeni Alevi politik özneleşmesini daha görünür hâle getirdi.
2 Temmuz 1993’teki Madımak Katliamı Alevi toplumunda büyük bir kırılma yaratır. Pir Sultan Abdal etkinlikleri için Sivas’a gelen aydın ve sanatçıların kaldığı otel ateşe verilir. Katliam geçmişte kaldığı düşünülen Alevi karşıtı şiddetin yeniden yaşanabileceğini gösterir. Maraş ve Çorum’un hafızası canlanır. Devletin Alevileri koruyup koruyamayacağı sorusu yeniden gündeme gelir.
Madımak aynı zamanda Alevilik ile Türkiye’nin sosyalist, demokratik ve seküler muhalefeti arasındaki tarihsel bağı görünür kılar. Pir Sultan bu ilişkinin en güçlü sembollerinden biridir.
12 Mart 1995’te Gazi Mahallesi’nde başlayan olaylar ise başka bir tablo ortaya çıkarır. Alevilerin yoğun yaşadığı mahallede kahvehaneler ve bir pastane silahlı saldırıya uğrar. Alevi dedesi Halil Kaya öldürülür. Cemevi toplumsal tepkinin merkezlerinden biri olur. Ardından polis şiddeti, ölümler ve kitlesel gösteriler gelir.
Gazi’nin önemi yalnız saldırının Alevilere yönelmesinde değildir. Burada saldırıya karşı sokağa çıkan, örgütlenen ve devletten hesap soran kitlesel bir Alevi özne vardır. Aynı mahallelerde sosyalist hareketler, Kürtler ve Kürt siyasal hareketi de güçlüdür. Alevilik, sosyalizm ve Kürt hareketinin toplumsal temas alanı daha görünür hâle gelir. burada kökleri Babailer isyanına kadar götürülebilecek üç damar vardır Kürtler türkmenler ve Alevilik bu sefer isyanın öncüsü Kürt hareketidir ve burada farklı bir kırılmadan da söz etmek gerekiyor Kürt hareketinin Türkiye’de toplumsal desteği Kürtlerle sınırlanıyor Aleviler giderek geri çekiliyor. Kürt hareketi Türk Türkmen Alevilerden gerekli desteği alabildi mi?
Bu temas her zaman yakınlaşma üretmeyebilir. Rekabet ve ayrışma da yaratır. Aleviliğin kendi başına politik özne hâline gelmesi onu herhangi bir sosyalist veya Kürt hareketinin doğal toplumsal tabanı olarak görmeyi de zorlaştırır.
İsyanın Arkasında Bir Toplum Vardı
Öcalan’ın Aleviliğe ilişkin teorik ilgisi bu tarihsel ortamda derinleşir. İlk dönemden gelen düşünce devam eder: Alevilik eşitlikçi, paylaşımcı, muhalif ve isyancı bir miras taşır. Fakat soru değişmeye başlar.
Alevilik neden yüzyıllar boyunca merkezi iktidarla çatışır?
Bu soru tarih okumasını da değiştirir.
Babailer yalnız Selçuklu devletine başkaldıran dinî bir hareket değildir. Kızılbaş hareketleri yalnız Osmanlı-Safevi rekabetinin sonucu değildir. Şahkulu, Nur Ali Halife ve Kalender Çelebi yalnız merkezi otoriteye karşı çıkan isyancı liderler değildir. Pir Sultan da yalnız başkaldırının şiirini söyleyen bir ozan değildir.
Bu hareketlerin arkasında bir toplum vardır.
Göçebe ve yarı göçebe Türkmenler, köylüler, aşiretler ve inanç toplulukları vardır. Merkezi devlet vergi ister, asker ister, iskân etmek ve denetlemek ister. Toplum ise kendi yaşam biçimini, inancını, dayanışma ilişkilerini ve yerel örgütlenmesini korumaya çalışır.
İsyan bu çatışmanın görünen biçimidir. Asıl mesele devlet ile toplum arasındaki ilişkidir.
Bu bakış Aleviliği mezhep tarihinin dışına çıkarır. Artık yalnız neye inanıldığı değil, nasıl yaşandığı da önem kazanır. Cem, rızalık, lokma, musahiplik, ocak sistemi ve dayanışma kültürü bu açıdan farklı bir anlam taşır. Bunlar yalnız inanç ritüelleri değil, aynı zamanda toplumun kendi ilişkilerini üretme ve sürdürme biçimleridir.
Babailerden Kızılbaşlara, 16. yüzyıl ayaklanmalarından Pir Sultan’a uzanan tarihsel çizginin anlamı da burada ortaya çıkar. Elbette yüzyıllar boyunca kesintisiz devam eden tek bir örgüt, ideoloji veya değişmez Alevilik yoktur. Öcalan’ın kurduğu süreklilik örgütsel değil, toplumsaldır.
Dersim bu tarih okumasında özel bir yere oturur. Kürtlük, Kırmanç/Zazalık ve Aleviliğin iç içe geçtiği en güçlü tarihsel alanlardan biridir. Dil, aşiret yapısı, ocak sistemi, inanç merkezleri ve merkezi devlet karşısında uzun süre korunan yerel toplumsal yapı birlikte ele alınır. 1937-38 Dersim de yalnız etnik veya inançsal bir mesele olarak değil, merkezi devletin kendi dışında kalan bir toplumsal yapıyı denetim altına almasının örneklerinden biri olarak okunur.
Devrimci Alevilikten komünal topluma
Öcalan’ın düşüncesindeki değişim Alevilik okumasını da değiştirir.
1970’lerin Marksist dili içinde Aleviliğin tarihsel isyanları devrimcilik kavramıyla açıklanır. Aleviler ezilenlerden yanadır. Devlete direnmiştir. Eşitlikçi değerler taşır. Bu nedenle devrimci mücadeleye yakın görülür.
1990’lardan sonra bu açıklama yeterli gelmez.
Soru artık yalnız kimin devrimci olduğu değildir. Devlet dışında toplum nasıl yaşar? Kendisini nasıl örgütler? Merkezi iktidara rağmen toplumsal değerlerini nasıl korur?
Öcalan’ın 2000’lerden itibaren geliştirdiği demokratik uygarlık ve demokratik modernite düşüncesi bu değişime daha geniş bir teorik çerçeve kazandırır. Tarih yalnız devletlerin, hanedanların, savaşların ve egemen sınıfların tarihi değildir. Toplumların dayanışma, ortaklaşma, yerel örgütlenme ve kendi kendilerini yönetme tarihi de vardır.
Alevilik bu ikinci tarih içinde yeniden okunur.
Bu düşünsel çizgi son Demokratik Komünal Toplum Manifestosu’nda daha açık bir ifadeye kavuşur. Öcalan tarihsel çatışmanın temel eksenlerinden birini komün ile devlet arasındaki mücadelede arar. Komün yalnız bugüne ilişkin bir örgütlenme önerisi değildir. Toplumun tarihsel varoluş biçimidir. İnsanlar üretir, paylaşır, dayanışır, karar alır ve kendi toplumsal ilişkilerini oluşturur. Devlet ise bu toplumsallığın üzerinde gelişen iktidar ve merkezileşme biçimidir.
Bu yaklaşım Öcalan’ın Aleviliğe bakışındaki uzun dönüşümü anlamamıza imkân verir.
1970’lerde Aleviliğin isyancı karakterinde görülen doğal devrimcilik, son düşüncede başka bir kavramsal karşılık bulur: komünalite.
Cem yalnız ibadet değildir. Rızalık yalnız ahlaki öğüt değildir. Musahiplik yalnız inançsal kardeşlik değildir. Lokma yalnız ritüel değildir. Ocak yalnız dinî otorite değildir. Birlikte düşünüldüğünde bunlar Aleviliğin kendi toplumsallığını üretmesini sağlayan tarihsel ilişkilerin parçalarıdır.
Bu noktada soru da değişir.
Alevilik yalnız neden isyan etti? Değil.
İsyan eden toplum nasıl bir toplumdu?
Öcalan’ın son dönem düşüncesinin cevabı burada komünal topluma yaklaşır.
Bu nedenle Aleviliğin önemi yalnız devlete karşı isyan etmiş olmasında değildir. İsyandan önce ve sonra kendi toplumsallığını sürdürebilmesindedir. Alevilik devlet kurmadan yüzyıllarca var olur. Ocaklarını yaşatır. Cemini yürütür. Rızalık üretir. Dayanışma ilişkilerini korur. Kültürel hafızasını deyişlerle kuşaktan kuşağa taşır.
Alevilik böylece yalnız bir direniş tarihi değil, devlete rağmen toplum kalabilmenin tarihsel deneyimlerinden biri olarak görülür.
Peki Aleviler neden aynı yakınlığı göstermedi?
Buraya kadar güçlü bir süreklilik vardır. Alevilik PKK’nin doğuşunda vardır. Hareketin farklı dönemlerinde Alevi kökenli kadrolar önemli roller üstlenir. Alevi coğrafyaları önemli örgütlenme alanları olur. Öcalan’ın teorisi geliştikçe Alevilik tarihsel toplum çözümlemesinin önemli örneklerinden biri hâline gelir.
Fakat tam burada zor bir soru ortaya çıkar:
PKK Aleviliği bu kadar güçlü biçimde sahiplenirken Aleviler neden PKK’yi aynı ölçüde sahiplenmedi?
Düşünsel yakınlık ile sosyolojik karşılık aynı şey değildir. PKK içinde güçlü bir Alevi kadro varlığı, Dersim gibi alanlarda toplumsal taban veya Öcalan’ın Aleviliğe olumlu yaklaşımı Alevi toplumunun bütünüyle Kürt hareketine yakınlaşmasını sağlamaz. Alevilerin önemli bir bölümünde PKK’ye karşı mesafe ve kuşku devam eder.
Bunun ilk nedenlerinden biri PKK’nin esas olarak bir Kürt hareketi olarak algılanmasıdır. PKK sosyalist bir hareket olarak doğsa ve zamanla Türkiye ile Ortadoğu’nun demokratik dönüşümüne ilişkin daha geniş bir program geliştirse de kamuoyunda büyük ölçüde Kürt kimliği ve Kürt coğrafyasıyla özdeşleşir.
Oysa Alevilik farklı etnik toplulukların içinde yaşayan bir inanç ve toplumsal kimliktir. Türk, Kürt, Kırmanç/Zaza ve başka Alevi topluluklarının siyasal deneyimleri aynı değildir. Alevilerin Kürtlerin demokratik haklarını desteklemesi de kendilerini Kürt hareketinin politik projesinin parçası olarak görmelerini zorunlu kılmaz.
Devletin PKK’yi Kürt kimliğine ve Kürt coğrafyasına hapsetmeye çalışan yaklaşımı bu mesafeyi ayrıca güçlendirir. Hareketin Türkiye solu, Aleviler, kadınlar ve başka toplumsal kesimlerle geliştirdiği ilişkiler çoğu zaman Kürt milliyetçiliğinin alan genişletme girişimi olarak sunulur.
Fakat meseleyi yalnız devlet politikalarıyla açıklamak doğru olmaz.
PKK’nin silahlı mücadelesi de önemli bir sınır oluşturur. Alevilerin sosyalist ve devrimci hareketlere güçlü katılımı, bütün Alevilerin silahlı mücadeleyi desteklediği anlamına gelmez. Özellikle 1990’larda savaş ağırlaştıkça PKK ile dayanışma göstermek ile PKK’nin bütün siyasal ve askerî çizgisini benimsemek arasındaki mesafe büyür. PKK’nin kendi pratiğinin ve uyguladığı şiddetin Alevi toplumunda yarattığı itirazları da bu tablonun dışında bırakamayız.
PKK’nin Alevilik okumasının sınırlarını da görmek gerekir. Aleviliği eşitlikçi, isyancı, devrimci ve komünal özellikleri üzerinden okumak güçlü bir tarihsel yakınlık kurar. Fakat Aleviliği kendi teorisini doğrulayan bir tarihsel örneğe indirgeme riski de taşır.
Alevilik yalnız isyan değildir. Yalnız devlet karşıtlığı değildir. Her Alevi devrimci değildir. Her Alevi devlete aynı mesafeden bakmaz. Modern kent Aleviliği ile geleneksel ocak yapısı aynı değildir. Alevi toplumunun sınıfsal, bölgesel, etnik ve siyasal farklılıkları vardır.
Bir toplumu sahiplenmek ile o toplumun kendisini nasıl tanımladığını bütün çeşitliliğiyle anlamak aynı şey değildir.
Devletle çatışan bir gelenek nasıl devleti güvence olarak gördü?
Belki de ilişkinin en önemli düğümü burada bulunur.
Aleviliğin tarihsel hafızasında merkezi devletle güçlü bir gerilim vardır. Babailerden Kızılbaşlara, Osmanlı dönemindeki baskılardan Dersim’e kadar devlet çoğu zaman Alevi toplumsallığının karşısındaki güç olarak görünür.
Buna rağmen modern Türkiye’de Alevilerin önemli bir bölümü güçlü bir Cumhuriyet ve laiklik bağlılığı geliştirir.
Bu görünür çelişkiyi yalnız Kemalizmle açıklamak yeterli değildir. Türkiye modernleşmesinin kendisine bakmak gerekir.
Türkiye’de modernleşme ve aydınlanma büyük ölçüde devlet eliyle gerçekleşir. Laiklik de aşağıdan gelişen uzun bir toplumsal mücadeleden çok Cumhuriyet’in yukarıdan kurduğu yeni düzenin temel ilkelerinden biri olur. Eğitimden hukuka, kadınların kamusal konumundan din-devlet ilişkilerine kadar modernleşmenin önemli kurumlarını devlet oluşturur.
Aleviler açısından bunun daha güçlü tarihsel nedenleri vardır. Osmanlı-Sünni merkeziyetçiliğinin hafızasını taşıyan Aleviler için halifeliğin kaldırılması, hukukun sekülerleşmesi ve dinî otoritenin siyasal gücünün sınırlandırılması önemli değişikliklerdir. Laiklik yalnız soyut bir siyasal ilke değildir. Sünni çoğunluğun dinsel normlarının kendilerine dayatılmasına karşı bir güvenlik alanı olarak görülür.
Böylece Aleviliğin tarihsel devlet karşıtlığı ile laik devleti koruma refleksi yan yana yaşamaya başlar.
Bir tarafta Kızılbaş katliamları, Dersim, Maraş, Çorum, Madımak ve Gazi hafızası vardır. Diğer tarafta Cumhuriyet ve laikliğin korunması gerektiği düşüncesi vardır.
PKK ile Alevi toplumunun bir bölümü arasındaki gerilimin düğümlerinden biri burada oluşur. Kürt hareketinin Cumhuriyet deneyimi farklıdır. Kürt kimliğinin inkârı, dil üzerindeki baskılar, asimilasyon, isyanların bastırılması, sıkıyönetimler ve olağanüstü hâl bu hafızanın önemli parçalarıdır. Dolayısıyla aynı devlet iki toplumsal hafızada farklı anlamlar kazanır.
Alevilerin bir bölümü Cumhuriyet’in laik karakterini güvence olarak görürken Kürt hareketi aynı devletin ulus-devletçi ve merkeziyetçi karakterini temel sorunlardan biri olarak görür.
1990’larda bu fark sertleşir. Bir tarafta devletle silahlı çatışma yaşayan PKK vardır. Diğer tarafta Madımak ve Gazi gibi ağır deneyimlere rağmen siyasal İslam’ın yükselişi karşısında laikliği kaybetmekten endişe eden geniş bir Alevi toplumu bulunur.
Bu yalnız iki siyasal tercih arasındaki fark değildir. İki farklı güvenlik algısının karşılaşmasıdır.
Fakat laiklik ile devletçiliği özdeşleştirmek de doğru değildir. Laiklik Alevilerin gerçek ve tarihsel bir talebidir. Sorun laikliğin devletin kendisiyle özdeşleştirilmesinde ortaya çıkar.
Çünkü aynı devlet Diyanet aracılığıyla Sünni İslam’ı kamu kaynaklarıyla örgütler. Aleviliği uzun süre eşit bir inançsal yapı olarak tanımaz. Cemevlerinin statüsü, zorunlu din eğitimi ve kamusal kaynakların dağılımı konusunda eşitsizlikler üretir.
Paradoks da buradadır. Aleviler devleti laikliğin güvencesi olarak görürken devlet inançlar karşısında tam anlamıyla tarafsız değildir.
Öcalan’ın Alevilik eleştirisinin güçlü taraflarından biri bu noktada ortaya çıkar. İtirazı laikliğe değil, Alevilerin kendi varlıklarının güvencesini yalnız devlette aramasınadır.
Fakat Öcalan’ın yaklaşımının sınırı da burada başlar. Alevilerin Cumhuriyet’e bağlılığını yalnız devletin ürettiği bir yanılsama olarak açıklamak onların tarihsel güvenlik kaygısını küçümser. Siyasal İslam’ın yükselişi ve geçmişte yaşanan mezhepsel şiddet düşünüldüğünde bu kaygının gerçek toplumsal nedenleri vardır.
Dolayısıyla 1990’larda yaşanan saflaşmayı Aleviler ile Kürtler arasındaki bir ayrışma olarak görmek yanlış olur. Alevi toplumunun kendi içinde de farklı siyasal yönelimler vardır. Bir eğilim laikliğin ve Cumhuriyet’in korunmasını merkeze alır. Başka bir eğilim Aleviliğin tarihsel muhalif ve eşitlikçi mirasını öne çıkarır, devletin yalnız dinsel değil etnik, sınıfsal ve siyasal tahakkümünü de sorgular. Sosyalist ve Kürt hareketleriyle daha kolay ilişki kurar.
Asıl karşılaşma bu nedenle iki kimlikten çok iki siyasal güvence anlayışı arasında yaşanır. Bir anlayış hakların ve laikliğin temel güvencesini devlette arar. Diğeri toplumun örgütlü gücünü esas güvence olarak görür.
Öcalan’ın düşünsel gelişimi giderek ikinci çizgiye yönelir. Demokratik Komünal Toplum Manifestosu’nda komün ile devlet arasındaki tarihsel gerilimin merkezi hâle gelmesi bu uzun düşünsel dönüşümün son aşamasıdır. Fakat belki bugün bu iki güvenceyi de mutlaklaştırmamak gerekir.
Devlet tek başına güvence değildir. Örgütlü toplum da demokratik hukuk ve kurumlar olmadan bütün hakları güvence altına alamaz. Asıl mesele demokratik devlet, gerçek laiklik ve güçlü örgütlü toplumun birbirini sınırladığı ve güvence altına aldığı yeni bir ilişki kurabilmektir.
50 yılın sonunda
Öcalan ve PKK’nin Alevilikle ilişkisini yalnız güncel ittifak arayışlarıyla açıklamak bu nedenle mümkün değildir.
Alevilik hareketin kuruluş sosyolojisinin içindedir. İlk kadrolarda vardır. 1980’lerde toplumsal ilişkilerde daha fazla görünür olur. 1990’larda Aleviliğin bağımsız bir politik özne olarak ortaya çıkmasıyla ilişkinin niteliği değişir. Madımak ve Gazi bu dönüşümün önemli kırılmalarıdır. Öcalan’ın teorik gelişimi ise Aleviliği devrimci bir gelenek olarak görmekten komünal toplumsallığın tarihsel taşıyıcılarından biri olarak değerlendirmeye doğru ilerler.
Ama elli yıllık deneyimin gösterdiği başka bir gerçek daha vardır.
Düşünsel yakınlık kendiliğinden toplumsal yakınlık yaratmaz.
Aleviler kendi tarihleri, korkuları, farklılıkları ve siyasal tercihleri bulunan bir toplumdur. Kürt hareketinin Aleviliği nasıl tanımladığı kadar Alevilerin kendilerini nasıl tanımladıkları da önemlidir.
Belki de bu nedenle bugün sorulması gereken soru Alevilerin ne kadar devrimci olduğu veya Kürt hareketine ne kadar yakın durduğu değildir.
Asıl soru şudur:
Kürtler ve Aleviler kendi farklılıklarını koruyarak, birbirlerini kendilerine benzetmeye çalışmadan, eşit iki toplumsal özne olarak nasıl ilişki kurabilir?
Bu soru yalnız Kürt-Alevi ilişkisini ilgilendirmez.
Öcalan’ın son döneminde üzerinde ısrarla durduğu demokratik toplum fikrinin de gerçek sınavlarından biridir.
