Kenan Çamurcu yazdı: Erken İslam tarihinin rekonstrüktif yazımı üzerine

Jacques Barzun ve Henry F. Graff’ın araştırma metodolojisi üzerine 1962 yılında kaleme aldığı Modern Araştırmacı isimli eserinde analitik tarih yazımı konusunda öğretici bir örnek yer alır. (Jacques Barzun ve Henry F. Graff, Modern Araştırmacı, s. 89)

ABD’nin İtalya Büyükelçisi Clare Luce, 1954 yazında kansızlık ve yorgunluktan şikâyet etmeye başlamıştır. Fakat Luce ülkeden ayrıldığında şikâyetleri ve rahatsızlığı ortadan kalkmaktadır. Olay basına “Clare Luce’un hastalığı Roma’daki villasında bulunan arsenikten kaynaklanıyor” şeklinde yansır. Habere göre testler arsenik zehirlenmesi olduğunu göstermektedir ama bu girişimin faili yoktur. Çünkü varsayıma göre zehirlenme tavandaki boyadan kaynaklanmaktadır. Büyükelçinin üst katında faaliyet gösteren çamaşırhane nedeniyle tavandaki boyadan parçacıklar dökülmekte ve bunları soluyan Büyükelçi zehirlenmektedir.

Barzun ve Graff’a göre olayın aktarılma biçimi ve aktaranların güvenilirliği itibariyle bu bilgiden şüphe etmek için neden görünmemektedir. Fakat olayda ihmal edilen bir detay bulunduğuna dikkat çekerler. Dışişleri Bakanlığı, Merkezi Haberalma Örgütü ve herhangi bir İtalyan kaynak bu haberi doğrulayıcı açıklama yapmamıştır. Ayrıca ABD Büyükelçisi’nin, tavandaki boyalar dökülecek kadar eski ve üst katında çamaşırhane bulunan bir evde yaşadığına inanmak güçtür. Biraz tıp bilgisiyle de zehirlenmenin arsenikten değil, o sırada boyalarda kullanılan kurşun arsenattan olduğu ve bu maddenin de farklı belirtilerle kendini göstereceği tespit edilebilir.

Ulaşan malumatın mantık, tutarlılık, hayatın akışına uygunluk gibi unsurlarla denetlenmesinin önemi bu örnekte açıkça görülüyor. Sorgulayıcı yöntem olmaksızın sadece aktarılan bilginin aktarılma yolunun güvenilirliğini ölçen teknikle yetinilmesi yanlış sonuçları kalıcı hale getirecektir. Bu hüküm, İslam tarihinin ilk dönemine ilişkin tarih yazımı için de geçerli. İslamî gelenekte siyer yazımı, eski Yunan’daki teokratik ve mitos eksenli tarih yazımından (R. G. Collingwood, Tarih Tasarımı, s. 46.) farksız.

İslam’ın erken dönemini konu alan siyer yazımının sorunu, analitik olmaması ve romantik özellikler taşımasıdır. Bu nedenle Modern Araştırmacı kitabının yazarlarının Batıdaki tarih yazımına “Tarih yazımı artık ahlaki ve siyasal amacından sıyrılıp bilimsel olmalıdır. Bilgi ve kanıt, edebi yeteneğin önüne geçmelidir.” şeklindeki bilimsel yöntem tavsiyesi siyer yazımı için de geçerli.

Geleneksel tarih yazımı geçmiş olayların naklinden ibaret. Subjektiftir ve tarih bilimine malzeme sağlayan alandır. Bilimsel tarih ise geçmiş olayların denetlenerek kanıtlanmış bilgisi olan tarihtir. (Abdullah Laroui, Tarihselcilik ve Gelenek, s. 7)

Bilimsel tarih, tarihsel malzemenin sebep sonuç ilişkileri içerisinde objektif analizini yapar. Muhakeme ve tahlil kabiliyetini haiz zihinler için elde hayli zengin malumat arşivi vardır. Önemli olan, bu arşivin zamanlarına yolculuk yapma merakı, arzusu ve tutkusuna sahip olmaktır. Ursula K. Le Guin’in deyişiyle “Gerçek yolculuk geriye dönüştür. Oraya döndüğünde başladığında bildiğinden biraz daha fazlasını biliyor olabileceksin.” (David Streitfeld, Ursula K. Le Guin, The Last Interview and Other Conservations, s. 164)

Tarihsel bilgi, aklın geçmişte ne yaptığının bilgisidir ve aynı zamanda bunun yeniden yapılması, geçmiş faaliyetlerin şimdi de sürdürülmesidir. (R. G. Collingwood, s. 261)

Tarih yazımı hobi değildir. Her neslin kendi üslubuyla tarihi yeniden yazması gerektiğine inanan Batı düşünce havzasında İngiliz filozof R. G. Collingwood (1889-1943) bunu hayatın basit bir gerçeği değil, yükümlülük görüyordu. (Dennis W. Harding, Rewriting History: Changing Perceptions of the Past, s. 263). Bu yükümlülük, speküle edilerek toplumsal kutuplaşmaya yol açılmış tarihin tahliye ve tasfiyesi için de ihmal edilemez ödev mertebesindedir.

Tarih yazımının temel problemi, bilgilerin aktarıldığı tanıkların tarafsızlığı veya kendi şartlarından soyutlanamaması sorunudur. (Carr Hallet Edward, Tarih Nedir, s. 92). Hatta tarihçinin kendisi de tarafsız davranamayabilir. Fakat bu sorun aşılamaz değildir. Tarihsel tanıkların aktardıklarını başka tanıklıklarla sorgulamak ve aktarılan bilgiler hakkında doğru soruları sormak tarihçiyi güvenilir sonuçlara ulaştıracaktır. Tarihçinin öznelliği de -araştırmacının dürüstlüğüne güveniliyorsa- araştırmaya gölge düşürecek seviyede kuşkuculuğu gerektirmez. İtalyan tarihçi ve sosyalist politikacı Gaetano Salvemini (1873-1957), öğrencilerine “Tarafsızlık bir rüya, dürüstlük ise görevdir.” nasihatı veriyordu. (Stanislao G. Pugliese, Carlo Rosselli: Socialist Heretic and Antifascist Exile, s. xvii).

İslam’ın ilk dönemine ilişkin rivayetlerle oluşmuş tarih (siyer) yazımında hem tarafsızlık ilkesi gözetilmedi hem de bilimsel yöntem ve sorgulama teknikleri kullanılmadı. İbn İshak’tan (ö. 151/761) başlayarak kaleme alınmış tarih/siyer kaynaklarının hadis rivayetinden tek farkı, haberlerin tarihsel akışa uygun biçimde birleştirilmesinden ibarettir. Bu anlatım biçiminde de olaylar ve maddi sebepler ile onlar arasındaki ilişki ve bağ yerine, siyasî tercihe uygun kişiler eksen alındı. Klasik ve modern İslam tarihleri romantik tarihçiliğin ileri örnekleridir.

M. Fuad Köprülü (1890-1966), tarihçilik bakımından istisna sayılması gereken hükümdar ve vezirlerin menkıbeleri, savaş ve zaferler, isyanlar ve ihtilaller gibi öğelerin tarihin kendisi yapılmasından müştekiydi ve rasyonel çalışma usulüne uygun sosyal tarih yazımını teşvik etmişti. Ancak böyle davranılırsa romantik tarih devri kapanabilecekti. (Mustafa Oral, Meşrutiyetten Cumhuriyete İktidar Odaklı Aydınlar, s. 37).

Milliyetçilikler çağında Batıda romantizm, kendi ulusunu yüceltmeyi amaçlayan tarih yazımı şeklinde ortaya çıktı. Almanlar dil ve kültür üzerinde yoğunlaşırken Fransızlar siyasi zaferleri öne çıkarıyordu. Buradan da ulusun adeta laik bir din haline getirilmesi sonucu çıktı. (Büşra Ersanlı Behar, İktidar ve Tarih, Türkiye’de “Resmî Tarih” Tezinin Oluşumu 1929-1937, s. 28). Siyer yazımındaki romantizmden de kutsallaştırılmış kişilerin öykülerine dayanan kutsal tarih doğdu. İlahiyatın alanına hapsedilen İslam tarihi çalışmalarının bu kutsallık engelini aşamadığı söylenebilir.

İslam’ın erken dönem tarihine ilişkin elde dağınık biçimde epeyce malumat bulunuyor ve bunların siyasetbilimin (ya da genel olarak sosyal bilimlerin) gözüyle değerlendirilmesi siyer yazımı alanında devrim niteliğinde yenilenmeye vesile olacak.

Tarihin kaydedilmesine resmî tepki

İslam tarihinin en başından itibaren büyük bir belirsizlik tüneline girmesinin temel sebebi, Peygamber’in hadis yazımını yasakladığı yönündeki şüpheli uyarıya dayanılarak Peygamber’in anlattıklarına ilişkin kayıtların imha edilmesidir. Ebu Said Hudrî’ye atfedilen rivayete göre Peygamber şöyle dedi: “Benden Kur’an’dan başka bir şey yazmayın. Kur’an’dan başka bir şey yazan olduysa onu imha etsin.” (İbn Kesir, Câmiu’l-Mesânid ve’s-Sünen, 33/272, Hadis 5805). Buna, Kur’an metninin muhtelif yöntemlerle kayda geçilmiş belgelerinin (mushaf) Halife Osman b. Affan (ö. 656) döneminde imha edilmesini de (İbn Asakir, Tarihu Medineti Dımeşk, 39/245) eklemek gerek. Hepsi tarih yazımının mükemmel kaynakları olacak bu zabıtların ortadan kaldırılmasıyla geriye, ancak iki yüzyıl sonra yazıya geçirilecek tarihsel-şifahî bilgi, kültür ve malzeme kaldı.

Sözlü tarihin yazılı tarih kadar güçlü ve güvenilir olduğu Arap geleneğine rağmen rivayet zincirlerinde nakillerin linguistik ve semantik kayıplar yaşadığı bir gerçek. Buna, etnik taassup, politik kutuplaşmalar, maddi çıkar gibi çeşitli saiklerle yapılmış rivayet (hadis) uydurma faaliyetini de eklediğimizde -hadis ve rical ilminin rivayet analizinde metodik gücü kanıtlanmış olsa da- zor ve meşakkatli bir sahada araştırma yürütüldüğü anlaşılacaktır. Bu nedenle bazen hadis usulünün klasik yöntem ve ilkelerinin iş görmez olduğu farkedildiğinde yeni araçlara başvuruldu. Mesela Muhammed Hamidullah (1908-2002), Uhud savaşıyla ilgili rivayetleri incelerken savaş alanında yaptığı ölçümlerle bazı rivayetlerin sahih olamayacağı sonucuna varmıştı. (Fatih Erkoçoğlu, “Tarih-Mekân İlişkisi: Uhud Savaşının Mekânı Üzerine Bazı Mülahazalar”, C.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Haziran 2011, s. 319-350).

Kur’an ayetlerine açık aykırılık oluşturan rivayetler gibi, hayatın doğal akışına aykırı, tutarsız ve mantıksız içerikleri olan rivayetler de rivayet zinciri (sened) sahih gözükse bile doğru ve geçerli kabul edilmemelidir. Çünkü Allame Askerî’nin (1914-2007) ispatladığı üzere, uydurulmuş rivayetler bir yana, isnad sistemine girmiş uydurma sahabeler bile var. Askerî, isnad sisteminde adı râvi olarak geçen, aralarında Peygamber’in üvey oğlu veya Ali’nin taraftarı olduğu iddia edilenler de bulunan hayali yüz elli sahabe tespit etmiş. (Seyyid Murtaza Askerî, Hamsun ve Mie Sahabiyyi Muhtelak, 1969).

Bu karmaşaya, Peygamber’in vefatından sonra “yeni Medine”de oluşan iktidarın kayıt tutmaya gösterdiği resmî tepkinin yol açtığı kesin. İddiaya göre tarihsel olayların ve Peygamber’in sözlerinin not edilmesini bizzat Peygamber yasakladı. Fakat buradaki temel çelişki, Peygamber’in, kendi sözlerinin şifahî olarak nakledilmesine yasak getirmezken sadece yazılmasını yasakladığı iddiasıdır. Sözün değil de yazının yasaklanmış olmasındaki mantık hatası dikkatten kaçmış gözüküyor. Ayrıca Peygamber’in hadis yazımına yasak getirdiği iddiasını “Kur’an ayetleriyle karışma ihtimali”ne dayandıran (Ahmet Yücel, “Kitabet”, DİA, 26/81) zayıf gerekçe de çelişkili. Eleştirel tarih çalışmalarını saygısızlık görecek seviyede üstün ve dokunulmaz kabul edilen sahabeler, Kur’an ayeti ile Peygamber’in sözünü birbirinden ayırt edemeyecek kadar konuya yabancı mıydı? Ayrıca Peygamber’in Kur’an dışında bir şey yazılmasını yasakladığına dair hadis bize yazılı olarak ulaştı. Bu uyarıyı nakledenler, açık yasağa rağmen mi onu yazıp Kur’an’la birlikte sonraki nesillere iletti?

Peygamber zamanında yaşanmış olayların kayda geçilmesine gösterilen tepkinin başka bir motivasyonu olduğu, Sünnî görüşün temel kaynağı ve Emevî yanlısı İbn Şihab Zührî’nin (ö. 742) rivayetleriyle İslam tarihi yazılmasına verilen büyük desteğe karşın, mesela Ali b. Ebi Talib (ö. 661) yanlısı Süleym b. Kays’ın (ö. 76/695) anlatımının marjinal ve gayri meşru görülmesi de kanıtlıyor. (Süleym b. Kays’la ilgili tartışma için bkz: Mehmet Nur Akdoğan, “Kitâbu Süleym b. Kays ve Kaynaklık Değeri”, Bitlis Eren Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Aralık 2014, s. 1-22).

İslam’ın erken dönem tarihinin popüler anlatısı

“Asr-ı Saadet” adı verilen İslam tarihinin erken döneminin popüler yazımı fazlasıyla rafine edilmiş ve ayıklanmış malumat yığınıdır. Elenen kısımları tarihe dahil ettiğimizde resmî tarihi inanç haline getirmiş zihinde derin hayal kırıklığı yaratacak bir tablo ortaya çıkabilir. Öyleyse geçmişe dokunulmamasının sebebi, eleştirel incelemenin altından ne çıkacağının kestirilememesine ve ancak örtbas edilerek hakikatin ayakta durabileceğine ilişkin ideolojik duyarlılık olsa gerek.

İslam tarihinin popüler anlatısı kesin inançlılık ve kör sadakat terbiyesinin mektebi gibi. “Arapların Heredotu” lakaplı tarihçi Mes’udî’de (ö. 956) bu sosyo-psikolojiyi kavrayabileceğimiz tarihsel referansı buluyoruz: “Muaviye’nin adamlarının sorgusuz sualsiz [körükörüne] itaati o noktaya varmıştı ki, onları Sıffin savaşına (657) götüreceği zaman Cuma namazını Çarşamba günü kıldırdı [kimse itiraz etmedi].” (Mes’udî, Mürucu’z-Zeheb, 3/33). O zamanlar Şam’dan ibaret olan bu anomali, Muaviye b. Ebi Süfyan (ö. 680) ile birlikte başlayan Emevî iktidarında Müslümanlığın tamamına yayıldı ve doksan yıl sürdü. İnsanlar hutbede Ali’ye sövülmesini dinlememek için namazı kılıp camiden ayrılmaya başlayınca (Ya’kubî, ö. 905, Tarihu’l-Ya’kubî, Brill 1883, 2/265.) Peygamber’in, bayram namazlarında, önce namaz sonra hutbe uygulamasını değiştirip hutbeyi öne alan Muaviye’nin dinî ritüeli değiştiren bidati (Şevkanî, ö. 1834, Neylü’l-Evtar 7/52.) yerleşik dindarlıkta uzun süre devam etti.

Peygamber’in vefatından hemen sonra sökün eden olaylar sürpriz biçimde bir anda patlak vermiş toplumsal vakalar değildir. Tarihsel malzeme üzerinde yapılacak eleştirel ve analitik dikkatli bir çalışma, bu hadiselerin Peygamber daha hayattayken mayalandığını ve öldükten sonra doğan otorite boşluğunda da cüretkarca kendini gösterdiğini ortaya çıkaracaktır.

Muaviye’nin 661 yılında kurduğu Bizantinist-metafizik siyasî rejim, ilk dönemdeki altüst olma halinin doğal sonucudur. Peygamber’in vefatının hemen ardından kılıçların çekildiği, henüz İslam’ı öğrenmeye dahi fırsatı olmamış yeni Müslümanların da katılmasıyla sahabe arasındaki kutuplaşmanın çatışmaya dönüştüğü, İslam’ın seçkin isimlerine linç girişimleri olduğu ve siyasî muhaliflerin katledildiği gerçeği halı altına süpürüldükçe yeni ve doğru başlangıca imkân bulunamayacak.

Rekonstrüktif siyer yazımı

Siyer, esas itibariyle İslam’ın erken tarihinin rekonstrüktif yazımıdır. Bu yöntemle nesnel tarihin olayları geriye doğru yeniden yazılarak politik pozisyonları meşrulaştıracak hale getirildi. Yeniden yazımın etnik, siyasî ve ideolojik şemasına verilecek çok örnek var. Bu incelemede üç örnekle yetineceğiz.

1) Ömer’in, Ali’nin kızıyla evlendiği iddiasının politik meşrulaştırma için kullanımı

Hayalî gerçekliğin omurgayı oluşturduğu siyerde sahabelerin ne kadar iyi anlaştığının önemli göstergelerinden biri, aralarında derin ihtilaf bulunan Ömer b. Hattab ile Ali b. Ebi Talib arasında evlilik yoluyla akrabalık kurulduğunu öne süren haberlerdir. Bu rivayetlere göre Ömer, Ali’nin kızı Ümmü Külsüm ile evlendi. Bu evlilik, Peygamber’in vefatından sonra alelacele yapılan halife seçimine Ali ve arkadaşlarının muhalif olmadığının kanıtı olarak kullanılıyor.

Sünnî görüşe göre Ömer b. Hattab’ın, halifeliği sırasında Ali b. Ebi Talib’in kızı Ümmü Külsüm’le evlendiği kesin. (İbn Hacer Askalanî, el-İsabe, Madde 1473, 8/275.) Rivayete göre Ömer; Osman, Zübeyir, Talha ve Abdurrahman b. Avf’tan Ali b. Ebi Talib’in kızıyla evlenmesine yardımcı olmalarını istedi. Sebebi de Peygamber’in “Kıyamet günü benim nesebim dışında bütün nesepler kesilecek.” sözüydü. Ömer, onun sahabesi olmasına ilaveten nesebinden de olmak istiyordu. (İbn Sa’d, Tabakat, 10/430).

Şiî ulemanın ise dört görüşü var:

1) Ömer, Ali’nin kızı Ümmü Külsüm’le evlendi. (Muhammed Takî et-Tusterî, Kâmusu’-Rical, 12/216). Evliliğin gerçekleştiğine gösterilen kanıtlarından biri de Ömer’in katledilmesinden sonra Ali b. Ebi Talib’in, kızı Ümmü Külsüm’ü evine almasıdır. (Kuleynî, el-Kâfî, 6/116).

2) Ali, kızı Ümmü Külsüm’ü karşılaştığı zorbalık nedeniyle amcası Abbas’ın telkiniyle Ömer’le nikahlamak zorunda kaldı. (Şerif el-Murtaza, Resâil, 3/14). Rivayete göre İmam Sâdık’a Ümmü Külsüm’ün Ömer’le evliliği sorulduğunda şöyle cevap verdi: “O, bizden gaspedilmiş kızdır.” (Kuleynî, el-Kâfî, 5/346).

3) Böyle bir evlilik gerçekleşmedi. Şeyh Müfid, Ümmü Külsüm’ün Ömer’le evliliğine ilişkin rivayetin sabit olmadığını ve onu nakleden Zübeyir b. Bekkar’ın Ali b. Ebi Talib’e düşmanlıkla tanındığını belirtir. (Şeyh Müfid, el-Mesailu’s-Sereviyye, 86-87). İbn Şehrâşûb da Ebu Muhammed Nevbahtî’nin sözünü aktarır: “Ümmü Külsüm ile Ömer arasında nikah akdi yapıldı, ama Ümmü Külsüm küçük olduğu için büyümesi beklendi. Zifaf gerçekleşmeden Ömer öldü.” (İbn Şehrâşûb, Menakıbu Âli Ebi Talib, 3/89).

4) Ömer’in evlendiği Ümmü Külsüm, Ali’nin değil Ebu Bekir’in kızı olan Ümmü Külsüm’dü. Ebu Bekir öldüğünde eşi Esma, Ali b. Ebi Talib’le evlenince kızı Ümmü Külsüm onunla birlikte Ali’nin evine yerleşti. Ömer’in Ali’den istediği Ümmü Külsüm, Ebu Bekir-Esma çiftinin kızıydı. Ali’nin üvey kızı Ümmü Külsüm kendi kızı Ümmü Külsüm’le karıştırıldı. Sahih-i Müslim şârihi Nevevî, Ali b. Ebi Talib’in kızı Ümmü Külsüm’ü anlattığı maddede Ömer b. Hattab’ın bu Ümmü Külsüm’le evlendiğini söylerken (Nevevî, Tehzibu’l-Esma, 2/365, Madde 777), “Aişe’nin kızkardeşi” maddesinde Ebu Bekir’in kızı Ümmü Külsüm’ün Ömer’le evlendiğini belirtir. Ayetullah Seyyid Mer’eşî Necefî de Ömer b. Hattab’la evlenen Ümmü Külsüm’ün, Ebu Bekir’in anne baba bir oğlu Muhammed’in kardeşi Ümmü Külsüm olduğunu savunur. (Seyyid el-Mer’eşî, Şerhu İhkaki’l-Hak, 2/490).

2) Siyasî amaçlı “Peygamber’in kızları” rekonstrüksiyonu

Osman’ın halifeliğini meşrulaştırmak için tarihte yapılan rekonstrüksiyonda önce Peygamber’e iki kız varedildi, sonra bu kızlar sırasıyla Osman’la evlendirilerek ona “Peygamber’in damadı” ünvanı kazandırıldı. Fakat Ali b. Ebi Talib de damat olduğundan Osman’ın Peygamber’in önce bir kızıyla, onun vefatından sonra da ikinci kızıyla evlendiği, böylece Ali’den daha faziletli olduğu ve “iki nur” (zinnureyn) sahibi haline geldiği öne sürüldü. Oysa erken kaynaklarda Osman’ın ne hayatının herhangi bir zamanında ne halife seçilirken ne de vefatında “zinnureyn” lakabına rastlanıyor.

Tarihsel bilgilerin doğru olmadığını birkaç adımda tespit etmeyi mümkün kılacak sorular Sünnî siyerciler tarafından sorulmadı. Bunun yerine rekonstrüktif yazımın senaryosu yaygınlaştırıldı. Halbuki Halife Osman b. Affan’ı katletmeye varan isyan sonrasında halifenin naaşının Müslüman mezarlığına defnedilmesi engellenirken (Taberanî, el-Mu’cemu’l-Kebir, 1/78-79, hadis 109) Osman b. Affan’ın Peygamber’in damadı olarak gerekli ihtiramı görmesi gerektiğiyle ilgili hiçbir ikazın geçmemiş olması dikkatlerden kaçıyor. Osman eğer Peygamber’in damadıysa neden torun olarak sadece Hasan ve Hüseyin’in bilindiği, Osman’ın çocuklarının neden “torun” olarak tanınmadığı sorusu da cevapsız.

Politik siyer yazımının çelişkili kurgusuna göre Peygamberlik başladıktan sonra dünyaya gelen Rukayye ve Ümmü Külsüm, Ebu Leheb’in iki oğluyla evliydi. Tebbet suresinde Ebu Leheb’in aşağılanmsından sonra onlardan boşanınca (Beyhakî, Delailu’n-Nübüvve, 2/339) Osman, Rukayye ile evlendi ve onunla birlikte Habeşistan’a hicret etti. (İbn Asakir, Tarihu Medineti Dımeşk, 39/8). Habeşistan’a hicret öyküsü de kuşkulu olmakla birlikte eldeki bilgilere göre Habeşistan’a iki kez hicret edildi. Birincisi vahyin başlamasının beşinci yılında Ramazan ayında bir tekne kiralanarak gerçekleşti. Bu hicrette Osman ve karısı Rukayye de vardı. (el-Aynî, Umdetu’l-Kâri, 17/16). Bu durumda vahyin başlamasından sonra dünyaya gelmiş Rukayye, vahyin beşinci yılında 5 veya daha küçük yaştayken Osman’la nasıl evli olabilir? Üstelik daha önce de Ebu Leheb’in oğlu ile evlilik yaptığı iddia ediliyorken?

Konuyla ilgili değerlendirmeler arasında en dikkat çekici olanı Rukayye ve Ümmü Külsüm’ün iki ayrı kişi olmadığı faraziyesi. Osman’dan önce evlendikleri varsayılan Ebu Leheb’in iki oğlu Utbe ve Uteybe’nin de iki ayrı kişi olmadığı gibi. Bu karışıklık kaynaklara da yansımış. İbn Sa’d, Rukayye’nin Utbe ile evli olduğunu yazarken (Tabakat, 10/36, madde 4929), İbn Abdilberr, Ümmü Külsüm’ün Utbe ile evli olduğunu kaydediyor. (el-Safedî, ö. 1363), el-Vafi bi’l-Vefeyat, 24/271).

İbn Sa’d’ın, Rukayye ve Ümmü Külsüm’den, “Onunla (Utbe/Uteybe) birlikte olmadı” ifadesine varıncaya kadar aynı cümlelerle bahsetmesinde şüphe çeken tuhaflık var. İki biyografi neredeyse birbirinin tekrarı. Ebu Leheb’in “Sen bize haramsın” sözünü bir kişiye söylediği belliyken bu cümle iki kızın biyografisinde de tekrarlanıyor. Üstelik “Ümmü Külsüm” künyeli kızın adı bile bilinmiyor. Ebu Leheb’in oğulları olduğu iddia edilen Utbe ve Uteybe’nin de siyerlerde sadece Rukayye ve Ümmü Külsüm’ün ilk kocaları olmaları vasfıyla tanıtılmaları sonradan geriye doğru yazılmış tarih faraziyesini destekliyor.

Ümmü Külsüm’ün Medine’ye Peygamber’in kızı Fatıma’yla birlikte hicret ettiği belirtiliyor: “İbn Sa’d, Ümmü Külsüm’ün Medine’ye, Nebi hicret ettiğinde Fatıma ve Nebi’nin ailesinden diğerleriyle birlikte hicret ettiğini söylüyor.” (İbn Hacer, el-İsabe, 8/273, madde 1462). Fakat Ali b. Ebi Talib’in kafilesindekiler arasında Ümmü Külsüm’ün adı geçmiyor: “(Ali Medine’ye hicret ederken) beraberinde Fatımalar, Ümmü Eymen ve Eymen’in çocukları ile müminlerin zayıflarından bir topluluk vardı.” (Ebu’l-Ferec el-Halebî, el-Siretu’l-Halebiyye, 2/72). “Fatımalar”dan kastedilenler Peygamber’in kızı Fatıma, Fatıma bint Esed, Fatıma bint Hamza, Fatıma bint el-Zübeyir, Fatıma bint el-Haris. (Bakır Emin el-Verd, Ashabu’l-Hicre fi’l-İslam, s. 206).

Fatıma’nın, Abdullah b. Ebi Kuhafe’nin (Ebu Bekir) halifeliğine karşı çıkarken yaptığı meşhur Fedek konuşmasında Peygamber’in damadı olarak Ali’den sözederken Osman’ın da hutbeyi dinleyenler arasında bulunduğunu, ama kendisinin de damat olduğu itirazı yöneltmediğini not edelim. Fatıma şöyle demişti: “Ey insanlar, ben Muhammed’in kızı Fatımayım (…) O sizin kadınlarınızın değil, benim babam. Amcamın oğlu da sizin kocanız değil.” (Ebu Bekir Ahmed b. Abdulaziz el-Cevherî, el-Sakife ve Fedek, s. 142; Ahmed b. Musa İbn Merduye el-İsfehanî, Menakıbu Ali b. Ebi Talib, s. 202).

Bir önemli detay daha var: Ömer’in oğlu Abdullah, bir soru üzerine Osman ile Ali’yi mukayese ederken sadece Ali’yi Peygamber’in damadı olarak zikrediyor ve Osman’la ilgili olarak da onun Uhud savaşından kaçmasından kaynaklanan toplumsal kanaate değiniyor: “Osman’a gelince, Allah onun günahını affetti [Uhud savaşından kaçmasını kastediyor]. Ama siz onu affetmekten tiksinti duydunuz. Ali ise Allah Rasülü’nün amcasının oğlu ve damadıdır.” (Buharî, Sahihu’l-Buharî, hadis 4515, Kitabu’t-Tefsir).

Sünnî siyer kitaplarında Ümmü Külsüm (Zeynep) ve Rukayye’nin Peygamber’in kızları olarak sayılması dışında Peygamber’in kişisel hayatında bu kızlarla ilgili bir tek olay geçmiyor. Fatıma dışında hiçbiri Peygamber’in aile hayatında görünmüyor. Fatıma’nın adı, künyesi, lakapları, hayatı tüm detaylarıyla rivayet edildiği halde Peygamber’in kızları olduğu iddia edilen diğerleriyle ilgili neredeyse hiçbir şey bilinmiyor. Peygamber’in kızları için özel bölüm açan siyerciler (Benatu Rasulillah) Ümmü Külsüm künyeli kızın adını bile veremiyor.

Bu durumda sorulması gereken soru şudur: Ümmü Külsüm ve Rukayye, Peygamber’in kızları değildiyse kimdi?

Bu soruya cevaben Şia’nın bir iddiası var. İmamiye Şiasının fakih ve kelamcısı Ebu’l-Kasım Kufî’nin iddiasına göre Ümmü Külsüm (Zeynep) ve Rukayye Peygamber’in Hadice’den doğma kızları değil, evlatlıklarıydı. (Ali b. Ahmed el-Kufî, ö. 963, el-İstiğase fi Bid’i’s-Selase, s. 108; Seyyid Ca’fer Murtaza Âmulî, el-Sahih min Sireti’-Nebi, 2/218.).

Kufî’nin anlatımına göre Peygamber’in hanımı Hadice’nin Hâle adındaki kızkardeşi Mahzumoğullarından biriyle evliydi. Kocası ölünce Temimoğullarından biriyle evlendi ve ondan Hind adında bir oğlu oldu. Temimoğullarından bu adamın Hâle’den önceki karısından Zeynep ve Rukayye isminde iki kızı vardı. Adam ölünce oğlu Hind babasının kabilesine gitti, kızlar ise Hâle ile kaldı. Hâle, kardeşi Hadice Peygamber’le evlendikten kısa süre sonra vefat etti. Rukayye ve Zeynep de Hadice ve Peygamber’in evinde büyüdüler. Çünkü dönemin Arap âdetine göre yetim, onu büyütüp yetiştirene mensup sayılıyordu ve kişi onunla evlenemezdi.

3) Politik kutuplaşmada “Aişe’ye zina iftirası” öyküsünden destek alınması

Meşhur anlatıma göre Peygamber’in eşi Aişe’ye (ö. 678) hicretin beşinci yılında (627) atılan zina iftirası Kur’an’da Nur suresinin 11-20. ayetleriyle reddedildi ve hakikat ortaya çıkarıldı. Sünnî ulemanın tamamı ve bir kısım Şiî ulema Aişe’nin bu ayetlerle aklandığını savunur. Sünnîler, Aişe’nin ayetlerle aklandığını söylemekle yetinmiyor ve bu beraati Aişe için büyük fazilet sayıyor. Fakat şaşırtıcı biçimde “zina iftrası” (ifk) olayının Aişe’den başka râvisi yok. Bir ay boyunca Medine’yi sarstığı öne sürülen ve birbiriyle bağlantılı başka birçok gelişmeyi içeren böyle önemli bir olayın bir tek râviden nakledilmesinde hayatın doğal akışına aykırı bir durum olduğu açık.

İlk hadis kaynaklarından İmam Malik’in (ö. 795) Muvatta‘sında yer almayan Aişe’nin “zina iftirası (ifk)” rivayeti, tek kaynak Aişe olmasına rağmen başkaları tarafından defalarca aktarılıp tekrarlandığından meşhur hale geldi. Rivayetin “ifk” kelimesiyle adlandırılması, Nur suresinde anlatılan iftira (ifk) vakasının sebebinin bu haber olduğunu kesinleştirmeyi amaçladığı anlaşılıyor.

Tek kaynak kişi olan Aişe, olayı, Peygamber’in vefatından yaklaşık 30 sene sonra, Şam’da Muaviye tarafından propaganda edilen Ali düşmanlığının zirveye çıktığı sırada anlatmış. İftira rivayetinde Ali’ye özel bir fasıl açıldığını hatırlatmak gerek. Aişe’nin iddiasına göre Ali, Peygamber gibi iftiraya inanan gruptandı ve Peygamber’e onu hemen boşamasını telkin etmişti.

Aişe’nin anlattığına göre hicretin beşinci (veya altıncı, 627) yılındaki Müreysi (Mustalikoğulları) seferinden dönüşte Aişe tuvalet ihtiyacı nedeniyle kervandan uzaklaştı. Geri dönerken gerdanlığını kaybettiğini farkedince bir süre onu aramakla meşgul oldu. O sırada ordu onun yokluğunu farketmedi ve Medine’ye doğru yola çıktı. Aişe kampa döndüğünde kimsenin kalmadığını gördü. Safvan b. Muattal isimli kişi artçılık göreviyle kervanın konakladığı yere vardığında orada tek başına oturan Aişe’yi gördü. Onu devesine bindirdi ve orduya yetiştirdi. İkilinin birlikte kampa gelmesi Medine’de dedikoduya sebep oldu. Peygamber, Aişe’ye küstü. Bunun üzerine Nur suresindeki ayetler nazil oldu ve Aişe’nin masum olduğu kanıtlandı.

Buharî, bu rivayette öyküleştirilen olaya ilişkin birkaç rivayet topladığını ve bu rivayetlerin birbirini doğrulayıp birbirinden haberdar olduğunu belirtiyor. (Sahihu’l-Buhari, s. 1187, hadis: 4750, Kitabu’t-Tefsir). Dolayısıyla Aişe’den nakledilen ayrıntılı rivayetin aslında birkaç rivayetten yapılmış bir derleme olduğu ve tüm kısımlarının Aişe’den nakledilmiş olmadığı söylenebilir. (Seyyid Muhammed Rıza Hüseynî, “Nakd ve Berresi-yi Tatbiki-yi Şe’n-i Nüzul-i Aye-i İfk ba Ruykerdi-yi Tarihî”, Pejuheşhâ-yi Tefsir-i Tatbikî, Bahar ve Yaz 2019, s. 85-109, s. 94.)

Hayli detaylı Aişe rivayeti uzlaşmaz çelişkilerle dolu. Kısaca özetlemek gerekirse; Buharî rivayetindeki iddiaya göre Peygamber hem bir ay boyunca eşine küsmüş ve onu terketmiş hem de “Eğer iffetliysen Allah seni beraat ettirecektir” diyerek dedikoduya inanan kalabalığa uymuş. Oysa ayette dedikoduya katılanlar kınanıyor ve bu durumda Peygamber de kınananlar arasında sayılmış oluyor. Tarih yazıcıları Aişe’nin Allah tarafından aklandığını vurgulamak için çıtayı böylesine yükseltirken sebep oldukları vahim sonuçları gözardı etmiş görünüyorlar. Hatta iddiaya göre Aişe, ayetlerin nüzulüyle zina iftirasından beraat edince o ayeti okuyan Peygamber’e “Sana teşekkür etmeyeceğim, Allah’a şükredeceğim” bile demiş. (Celaluddin es-Suyutî, el-Dürrü’l-Mensur, 11/680).

Ayrıca Nur suresi 11. ayette, örgütlü grubun (usbe) üretip yaydığı iftiranın Aişe ile ilgili olduğu iddiasını zora sokacak bir gramer kuralı var. Nur suresi 20. ayete kadar devam eden ayetlerin hiçbirinde Aişe’ye işaret sayılabilecek tekil dişil zamir bulunmuyor.

Bir başka tuhaflık da şu: Aişe’nin zina etmiş olamayacağını temellendirdiğini zanneden rivayet, Aişe’yi devesiyle kampa getiren Safvan b. Muattal’ın iktidarsız olduğunu Aişe’ye söyletirken Aişe’nin bundan nasıl emin olabileceği sorusunu düşünmemiş olmalı. Galiba bu öyküde, Peygamber’in oğlu İbrahim’in annesi Mariye’ye atılan zina iftirasında, İbrahim’in aslında hizmetlisi Cüreyh’ten olduğu iddiasının Cüreyh’te erkeklik organı bulunmadığının ortaya çıkmasıyla çökmesi (el-Kummî, Tefsiru’l-Kummî, 2/99) aynen kopyalanmış. Halbuki aksine, Safvan b. Muattal evliydi ve eşinin çokça ibadet etmesi nedeniyle onunla birlikte olamadığını “Ben genç bir adamım, sabredemiyorum” diyerek Peygamber’e (s) şikâyet etmişti. (Ebu Davud, Sahihu Süneni Ebi Davud, 2/84, hadis 2459).

Yine rivayette Aişe’ye iftira atanlar isim isim sayıldığı halde bunlara zina iftirası (kazf) için öngörülen cezanın uygulandığına dair tanıklık yok.

Aişe’nin, masumluğuna şahit olarak hizmetlisi Berire’yi gösterdiğini söylemesinde de tutarsızlık var. Çünkü Berire, hicrî beşinci yılda yaşandığı iddia edilen ifk olayında henüz Aişe’nin evinde yaşamaya başlamaması bir yana, Medine’de bile değildi. Mekke’nin müşriklerin elinden alınmasından sonra hicri 9. yılda Aişe tarafından satın alınıp özgürlüğüne kavuşturulmuştu.

Seyyid Murtaza Askerî, Taberî’nin tarihçilik metodunu eleştirirken tarihsel olaylar ile zamanı karşılaştırmadığına değinir. Burada verdiği örneklerden biri de ifk rivayetinde şahit olarak adı geçen cariye Berire’nin Aişe’nin evinde bulunduğunun varsayılmasıdır. (Seyyid Murtaza Askerî, Nakd-i Metod-i Taberî der Tarihgeri”, Keyhan-i Endişe, Sayı: 25 (Temmuz-Ağustos 1990), s. 32-45, s. 35-36).

İfk rivayetinde aktarılan en önemli anlardan biri, Peygamber’in mescidde minbere çıkarak Aişe hakkında nazil olduğu iddia edilen Nur suresinin ayetlerini okuması. Olayı Aişe’ye atfen resmeden râvilerin, Peygamber’in minbere çıktığını anlatırken kritik bir hata yaptıklarının farkında olmadıkları anlaşılıyor. Çünkü Mescid-i Nebevî’deki minber, ifk ayetlerinden üç yıl sonra, sekizinci yılda inşa edilmişti. Dokuzuncu yıl olduğunu söyleyen de var. (el-Makrizî, İmtau’l-Esma, 10/95). Ebu Abdillah İbnu’n-Neccar el-Bağdadî, Vakıdî’den minberin yedinci yılda yapıldığını aktarıyor. (El-Dürretu’s-Semine fi Ahbari’l-Medine, s. 130).

Aişe’nin yaşadığı iddia edilen ifk olayı bir yana, onun Beni Mustalik gazvesine katıldığını yine kendisinden başka hiç kimsenin anlatmaması da rekonstrüktif siyer yazımını yanlışlıyor. Ordudaki hiç kimseden onun sefer sırasında yanlarında olduğu rivayet edilmemiş. Medine’den ayrılırken Peygamber’le birlikte yola çıktığını anlatan bir tek şahit yok. Bu bilginin de tek kaynağı yine Aişe.

300 küsur kilometrelik Medine’ye dönüş yolunda öğle güneşi yükselirken mola verildiğinde Safvan ve Aişe’nin orduya yetişmesine kadar geçen uzun saatler boyunca Peygamber ve başkasının Aişe’nin yokluğunu farketmediği iddiasında da mantık hatası var. O dönemde deve (veya at) ile ortalama bir yürüyüşle günde yaklaşık 110 km. yol alınıyordu. (Donald Routledge Hill, “İlk Arap Fetihlerinde Deve ve Atın Rolü”, Marife, Nisan 2012, s. 139-150, s. 142.). Sabah gün ağarmadan yola çıkan ordunun öğle vaktinde verdiği molada Safvan ve Aişe’nin orduya yetiştiği iddiası, (hicri 5. yılda kış mevsimine denk gelen Şaban ayında güneşin saat altı civarında doğduğu hesaba katılırsa) yaklaşık 6-7 saatlik süre boyunca Peygamber dahil hiç kimsenin Aişe’yle temas kurmadığını ve onun bu süre içinde tuvalet, hava alma veya başka bir ihtiyaç nedeniyle hevdecten dışarı çıkmamasının kimsenin dikkatini çekmediğini söylemiş oluyor.

Tarih yazımının Kur’an ayetlerinin nüzul sebebine müdahale etmesi ve anlam değişimine yol açmasının en çarpıcı örneği ifk vakası anlatımıdır. Nur suresinin 11-20. ayetlerinin Aişe’ye iftirayla ilgili kesin ve net hüküm içerdiğini zanneden ve gerçekten öyle olup olmadığını incelemeyi aklından bile geçirmeyen mütedeyyin entelijansiya büyük bir tarihsel yanılgıyı yaşatıyor. “İfk öyküsü” hayali bir gerçekliğin zamanla nasıl kesin hakikate dönüştüğünü ve belli bir fikriyata siyasî, sosyal ve kültürel köken oluşturduğunu kanıtlıyor.

Meseleye farklı bir açıdan bakan Denise Spellberg, Nur suresindeki ayetlerin Aişe’ye iftira olarak tarihe kaydedilmesini Arap geleneğinde bir kadının beklenmedik başarısı olarak not ediyor. (Denise Spellberg, Politics, Gender, and the Islamic Past, The Legacy of Aisha bint Abi Bakr, s. 191).

Öylesine etkili olmuş rekonstrüktif öyküdür ki, Spellberg, Avusturyalı antropolog Erika Friedl’in İran’da Buyer Ahmed’in dağ köylerindeki kadınları konu alan çalışmasına (Erika Friedl, Women of Deh Koh: Lives in an İranian Village, Türkçesi: İran Köyünde Kadın Olmak) atıfta bulunarak okuma yazması olmayan bir köylü kadınının ifk ayetlerine getirdiği yorumu aktarır. Köylü kadın, ifk rivayetinden Aişe ve onu kurtaran Safvan’ı çıkarıp yerine kendi ortamından kahramanlar koyarak ayetleri, şayianın gücü ve boşanmanın kötü anılmaya sebep olması ekseninde anlatıp yorumluyor. (Jane Dammen McAuliffe (ed),“Aisha bint Abi Bakr”, The Encyclopedia of Qoran, 1/ 58).

Siyer esas itibariyle nesnel tarihe uygulanmış rekonstrüksiyondur. Oysa mukayeseli tarih yöntemiyle ve genel tarihin bakışaçısı içinde olayları aktarmanın başarı ve doğruluk oranını yükselteceği kesindir.

Hicrî ikinci yüzyılda şifahî malumatı kayda geçmeye odaklanan ve analitik tarih yapmayan siyerciler bu bilgileri, üzerinde çalışmadan aktarmakta mazur görülebilir. Neticede rivayetlerin râvi zincirine, senetlerine bakarak karar veriyorlardı ve metin tenkidini hadisçilere bırakmışlardı. Bugün tarih biliminin gelişmiş yöntem ve teknikleriyle eldeki malzemeyi daha iyi değerlendirebilecek durumdayız. Geçmişteki yazarların birbirlerinin eserlerini görmekteki zorluklar yerine günümüzde internet devriminin sınırsız erişim imkânıyla donanmış haldeyiz. Derinleşmiş tahkiklerde ulaşılan sonuçlarla yanlış bilgileri tashih etmek bu zamanın ertelenmez görevi olmalıdır. Bu görevde rol alması gereken bilim alanı da başta siyaset bilimi olmak üzere sosyal bilimlerdir.

İslam tarihi yazımının onlarca müşkül başlığı var ve hepsinin özenle incelenip sahih bilgilerin ortaya çıkarılması gerekiyor. Ama öncelikle doğru bir siyer yöntemi geliştirilmeli. Uydurma veya zayıf rivayetlere dayanarak kişileri yüceltip referans yapan, sonra da tarihsel olayları kişilere göre değerlendiren metod, doğru siyer yazımını çürüten temel sebep. Yaşanan tarihi, rivayetlerle yüksek fazilette oldukları varsayılan kişilere göre yorumlamak ya da yeniden yazmaya kalkmak bilimsel değil romantik tarih yazımına girer. Politikleşmiş siyerin tek dayanağı böyle bir tarih anlayışıdır.

---

KAYNAKLAR

Akdoğan, Mehmet Nur, “Kitâbu Süleym b. Kays ve Kaynaklık Değeri”, Bitlis Eren Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt: 3 Sayı: 2 (Aralık 2014).

Âmulî, Seyyid Ca’fer Murtaza, el-Sahih min Sireti’-Nebi (s), Kum: Dâru’l-Hadis, 2005.

Askerî, Seyyid Murtaza, Hamsun ve Mie Sahabiyyi Muhtelak, Dördüncü Baskı, Bağdat: Menşûratu Külliyeti Usuli’d-din, 1969.

Askerî, Seyyid Murtaza, Nakd-i Metod-i Taberî der Tarihgeri”, Keyhan-i Endişe, Sayı: 25 (Temmuz-Ağustos 1990), ss. 32-45.

Aynî, Ebu Muhammed Bedruddin, Umdetu’l-Kâri Şerhu Sahihi’l-Buharî, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2001.

Bağdadî, Ebu Bekir Ahmed b. Abdulaziz, el-Sakife ve Fedek, Beyrut: Şirketu’l-Kütübî, 1993.

Bağdadî, İbnu’n-Neccar, El-Dürretu’s-Semine fi Ahbari’l-Medine, Medine: Dâru’l-Medineti’l-Münevvere, 1996.

Barzun, Jacques ve Henry F. Graff, Modern Araştırmacı, Ankara: TÜBİTAK, 1996.

Behar, Büşra Ersanlı, İktidar ve Tarih, Türkiye’de “Resmî Tarih” Tezinin Oluşumu (1929-1937), İstanbul: Afa Yayınları, 1992.

Beyhakî, Ebu Bekir Ahmed, Delailu’n-Nübüvve ve Ma’rifetu Ahvali Sahibi’ş-Şeria, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1988.

Buharî, Sahihu’l-Buharî, Beyrut: Dâru İbn Kesir, 2002.

Collingwood, R. G., Tarih Tasarımı, İkinci Baskı, Ankara: Gündoğan Yayınları, 1996.

Edward, Carr Hallet, Tarih Nedir, İstanbul: İletişim yayınları, 2002.

Erkoçoğlu, Fatih, “Tarih-Mekân İlişkisi: Uhud Savaşının Mekânı Üzerine Bazı Mülahazalar”, C.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 15, Sayı: 1 (Haziran 2011).

Friedl, Erika, Women of Deh Koh: Lives in an İranian Village, London: Penguin Books, 1991. (Türkçesi: İran Köyünde Kadın Olmak, İstanbul: Epsilon Yayınevi, 2003).

Halebî, Ebu’l-Ferec Ali, el-Siretu’l-Halebiyye, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2006.

Harding, Dennis W., Rewriting History: Changing Perceptions of the Past, Oxford University Press, 2020.

Hill, Donald Routledge, Çev: Mehmet Nadir Özdemir, “İlk Arap Fetihlerinde Deve ve Atın Rolü”, Marife, Cilt: 12, Sayı: 1 (Nisan 2012), ss. 139-150.

Hüseynî, Seyyid Muhammed Rıza, “Nakd ve Berresi-yi Tatbiki-yi Şe’n-i Nüzul-i Aye-i İfk ba Ruykerdi-yi Tarihî”, Pejuheşhâ-yi Tefsir-i Tatbikî, Yıl: 4 , Sayı: 9 (Bahar ve Yaz 2019), ss. 85-109.

İbn Asakir, Tarihu Medineti Dımeşk, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1996.

İbn Hacer Askalanî, el-İsabe fi Temyizi’s-Sahabe, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1995.

İbn Kesir, Câmiu’l-Mesânid ve’s-Sünen, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1994.

İbn Sa’d, Kitabu’t-Tabakati’l-Kebir, Kahire: Mektebetu’l-Hânecî, 2001.

İbn Şehrâşûb, Menakıbu Âli Ebi Talib, Necef: el-Mektebetu’l-Haydariyye, 1956.

İsfehanî, İbn Merduye, Menakıbu Ali b. Ebi Talib ve ma Nezele mine’l-Kur’an fi Ali, Kum: Dâru’l-Hadis, 2001.

Kufî, Ebu’l-Kasım Ali, el-İstiğase fi Bid’i’s-Selase, Tehran: Müessesetu’l-A’lamî, 1953.

Kuleynî, el-Kâfî, Tehran: Dâru’l-Kütübi’l-İslamiyye, 1988.

Kummî, Ali b. İbrahim, Tefsiru’l-Kummî, Kum: Dâru’l-Kitab, 1984.

Laroui, Abdullah, Tarihselcilik ve Gelenek, Ankara: Vadi Yayınları, 1993.

Makrizî, Ebu Muhammed Takiyuddin, İmtau’l-Esma bi-ma li’r-Rasul mine’l-Enba ve’l-Emval ve’l-Hafede ve’l-Meta, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1999.

McAuliffe, Jane Dammen (ed),“Aisha bint Abi Bakr”, The Encyclopedia of Qoran, Leiden-Boston-Köln: Brill, 2001.

Mes’udî, Ebu’l-Hasan Ali, Mürucu’z-Zeheb ve Meadinu’l-Cevher, Beyrut: el-Mektebetu’l-Asriyye, 2005.

Nevevî, Ebu Zekeriyya Muhyiddin, Tehzibu’l-Esma ve’l-Luğât, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2007.

Oral, Mustafa, Meşrutiyetten Cumhuriyete İktidar Odaklı Aydınlar, İstanbul: Yeni İnsan Yayınevi, 2017.

Pugliese, Stanislao G., Carlo Rosselli: Socialist Heretic and Antifascist Exile, New York: Farrar, Straus and Giroux, 2009.

Safedî, Ebu’s-Safa Selahuddin, el-Vafi bi’l-Vefeyat, Beyrut: Dâru İhyai’t-Turâsi’l-Arabî, 2000.

Seyyid el-Mer’eşî, Şerhu İhkaki’l-Hak, Kum: Menşurâtu Mektebeti Ayetillahi’l-Uzma el-Mer’eşî en-Necefî, 1985.

Sicistanî, Ebu Davud Süleyman, Sahihu Süneni Ebi Davud, Riyad: Mektebetu’l-Mearif, 1998.

Spellberg, Denise, Politics, Gender, and the Islamic Past, The Legacy of Aisha bint Abi Bakr, New York: Columbia University Press, 1996.

Streitfeld, David, Ursula K. Le Guin, The Last Interview and Other Conservations, London: Melville House, 2019.

Suyutî, Celaluddin, el-Dürrü’l-Mensur fi’t-Tefsir bi’l-Me’sur, Kahire: Merkezu Hicr li’l-Buhusi ve’d-Dirâseti’l-Arabiyye ve’l-İslamiyye, 2003.

Şerif el-Murtaza, Resâil, Kum: Dâru’l-Kur’ani’l-Kerim, 1984.

Şevkanî, Ebu Abdullah Muhammed, Neylü’l-Evtar min Esrari Munteka’l-Ahbar, Riyad: Dâru İbni’l-Cevzî, 1427.

Şeyh Müfid, el-Mesailu’s-Sereviyye, Beyrut: Dâru’l-Müfid, 1993.

Taberanî, Ebu’l-Kasım Süleyman, el-Mu’cemu’l-Kebir, Kahire: Mektebetu İbn Teymiyye, 1994.

Tusterî, Muhammed Taki, Kâmusu’-Rical, Kum: Müessesetu’n-Neşri’l-İslamî, 2004.

Verd, Bakır Emin, Ashabu’l-Hicre fi’l-İslam, Beyrut: el-Dâru’l-Arabiyye li’l-Mevsuat, 1986.

Ya’kubî, Ebu’l-Abbas Vadıh, Tarihu’l-Ya’kubî, Leiden: Brill, 1883.

Yücel, Ahmet, “Kitabet”, Ankara: DİA, 2002.

• Kenan Çamurcu’nun diğer yazılarını okuyun.
• Hikayenin parçası ol! Sesini duyur.