Kenan Çamurcu yazdı: Yerli ve millî istibdadın becayiş serüveni

Yerli ve millî istibdadın becayiş serüveni üzerine Kenan Çamurcu’dan kapsamlı bir analiz. Türkiye’nin modernleşme serüveninde, otoriterliğin de dönüşümü üzerine Çamurcu derin bir inceleme sunuyor.

Batı tipi modernleşme tecrübesinin ilkleri Mısır, Tunus, Suriye gibi Türkiye’de de son 150 yıllık siyasî serüvenin sürekli gündemi reform ve değişim. (Voll, 1994: 149). Kimi zaman modernleşme ve toplumsal yenilenme, kimi zaman siyasî kurumların yapısal değişimi ve rejim değişiklikleri, kimi zaman da inanç, felsefe ve düşünce dünyalarında farklılık arayışları biçiminde karşımıza çıkan fenomen.

Ortadoğu’da değişim ve reform hareketleri, İslam dünyasında ilk anayasayı (1857, Ahdu’l-Eman) yapan Tunus (Abun-Nasr, 1987: 277; Çetin, 1999: 26-28) ile, anayasa hareketinin büyük siyasal deneyimi olan İran’da meşrutî siyasî rejim kurulması için bir sivil anayasa hareketiyken, Türkiye ve Mısır’da devletten topluma doğru modernleşme süreciydi.

Türk modernleşmesinin Batıdaki teknolojik ve toplumsal gelişmeyi hızlı biçimde transfer etmek istediği herkesin malumu. Cumhuriyet’in yönetici kadrosu, bunu, çağdaş toplum ve ekonomik gelişme için gerekli görüyordu. Bu nedenle toplumu modernleşmenin yararına ikna etmek onlara göre vakit kaybıydı. Devlet, toplum için en iyisini bilebilir ve uygulayabilirdi. Cumhuriyet kadroları muhtelif zamanlarda bunu açıkça dile getirdi.

Devlet eliyle yürütülen seküler modernleşmenin geleneksel topluma dayatma göründüğüne kuşku yok. Aynı zamanda kullandığı otoriter yöntemler nedeniyle sevimsizdi ve Cumhuriyet’in Batı tipi modernleşme projesi kaçınılmaz olarak dirençle karşılaştı. Cumhuriyet elitleri bu itiraz ve protestoları “karşı devrim” ve “irtica” kabul edip kriminal vaka kategorisine soktu. Protestoculara hayli sert muamele edildi.

Türk modernleşmesi esas itibariyle çağdaş bir ulus inşası için araç. Amaç ulus inşası olduğu için modernleşmenin özgürlükler, çoğulculuk, sivillik, siyasal katılım gibi önemli başlıkları hep ihmal edildi.

Feroz Ahmad, Türkiye’yi çağdaş Batı uygarlığı düzeyine çıkarmayı amaçlayan Kemalistleri geçiş rejiminin kurucuları olarak tanımlıyor. (Köker, 1993: 215). Zürcher de Kemalist reformların tek amacının toplumu laikleştirmek ve modernleştirmek olduğunu belirtiyor. (Zürcher, 2000: 252).

Anayasal monarşi (meşrutiyet) döneminde Batıcılık, Türkçülük ve İslamcılık akımlarının savunduğu modernleşme, geleneksel toplumsal doku korunarak Batıda yaşanan teknolojik gelişmeyi almayı ve buna bağlı olarak da Osmanlıya uygun orijinal siyasal ve sosyal yenilenmeydi. Bu yönüyle Osmanlı modernleşmesi belirgin biçimde düalistti. Cumhuriyetle birlikte Osmanlı modernleşmesinin geleneksel olanla yan yana yürüyecek pragmatist ve düalist yönleri terk edildi.

Cumhuriyet’in yönetici elitleri Batıda yaşanan modernleşmenin düşünce ve felsefesini almaya odaklandı. Bu eğilimin farkı, Batıda güçlü bir sivil toplum oluşmasıyla sonuçlanan uzun, yavaş tarihsel süreç yerine devlet eliyle hızlandırılmış dönüşümü gerçekleştirmek istemesiydi. Meşrutiyet döneminde olduğu gibi Cumhuriyet döneminde de modernleşmenin ana aktörü devlet elitleriydi ve onların hazırladığı projenin topluma benimsettirilmesi üzerinde duruldu. (Söğütlü, 2010: 54).

Çağdaşlaşma projesinin abartıldığı nokta, 1930’lu yıllarda M. Kemal’in adına metafizik sıfatlar iliştirildiği ve modernleşmeye adeta dinsel kimlik atfedildiği ipin ucunun kaçtığı zamanlardır. Ankara milletvekili Şeref Aykut, Kamalizm kitabında (1936) sistemli olarak Kamalizm dininden söz ediyor mesela. (Bora, 2017: 121). Aykut, Sünnî itikat sistemindeki “imanın altı şartı”na nazire olarak Kemalizmin prensiplerini de altı maddede topladı. (Aykut, 1936: 5).

Modernleşmenin amacı ve aracı metafizik devlet

Alman filozof Carl Schmitt, toplumların politik kültürü ve kavramlarının çoğunlukla dinî ilahiyattan, yani Tanrı, insan ve doğa hakkındaki inançlarından etkilendiğini savundu. Ona göre modern devlet teorisinin tüm kavramları, ilahiyatın dünyevileştirilmiş kavramlarıydı. (Schmitt, 2002: 41). Foucault’un pastoral iktidar kavramsallaştırması bu babta ele alınabilir.

Foucault, Hıristiyanlıktaki çobanlığı (pastor/vaiz), yönetimin jeneolojisinin eksenine oturttu. Ona göre 16. yüzyıla kadar teritoryal idare anlamında devlet siyasi bir yapı değildi. İdare edilmesi gereken de halk veya bireyler ya da gruplardı. (Foucault, 2008: 167). Çobanın iktidarı bir toprak üzerinde değil, sürü üzerinde uygulanan iktidardı. (Foucault, 2014: 29).

Bu yeni şekliyle iktidar, Bodin’in Roma nizamından devşirdiği “ailenin reisi” (pater familias) tasvirinde mutlak devlet otoritesinin (Ağaoğulları, 2015: 406) dinsel gerekçeli yeni versiyonudur. Sosyolojinin klasik yaklaşımlarında da modern devlet, bir ülkenin egemenlik alanında fiziksel gücün meşru kullanım hakkına sahip organizasyondur. (Weber, 2018: 270).

Jean Bodin, Roma hukukçularının “prens yasayla kayıtlı değildir” (princeps legibus solutus) prensibinin (Domingo, 2010: 17) mirasçısıydı. Suriye doğumlu Romalı hukukçu Ulphianus’un (ö. 228) ortaya attığı bu ilke 13. yüzyıla kadar değişmeden devam etti. Prensi yasayla kayıt altına alma fikrinin ortaya çıktığı zamanda dahi düzenlemeler bu ilke ihlal edilmeksizin yapılıyordu. (Benoist, 1999: 102-103).

Bodin, egemenliği “mutlak ve kalıcı iktidar” olarak tanımlamışsa da (Bodin, 1962: I, 8) Avrupa’nın tarihsel tecrübesinde egemenlik toprak ve toplumla ilintiye evrildiğinde modern anlamını kazandı.

Müslüman geleneğindeki ortodoksi kavramı Foucault’nun pastoral iktidar kavramına benzer. Foucaultcu anlamda pastoral iktidar, her ne kadar o, başka türden bir pastoral ortamı ima etmişse de çobanın sürüsündeki her koyundan haberdar olmasından farksız olarak vaiz ile topluluğun her bir mensubu arasında hususi türden bir bilgiye işaret ediyor. İster din adamının eylemi olsun ister çobanın, her ahlaki sorumluluk eylemi, içinde bireyselleştiren türden bilgi barındırıyor. (Musa, 2018: 82).

Cumhuriyet’in parti-devletinin seküler kutsal cevheri

Cumhuriyet’in parti-devleti, ülkenin menfaatini koruma yükümlülüğü ve buna uygun yetkiyle donatılmış Hegelyen devlet olarak tarif edilebilir. Augustine’nin “Tanrısal devlet”inin seküler versiyonu olarak “yeryüzü devleti”ydi ve bu yönüyle birincisi kadar mutlakiyetçiydi. (Cassirer, 1946: 263).

Cumhuriyet’in “neo-patrimonyalizm”i, aynı nehir yatağında önemsiz bazı kararları devretme dışında tüm yetkilerin bir tek kişinin elinde toplandığı başkanlık sistemi olarak kuruldu. (Bratton – Walle, 1997: 63). Bu nedenle Türkiye’de son altmış yıllık demokratikleşme çabaları, iktidarın olabildiğince bölünüp parçalanarak dağıtılması kampanyasıyla yürütüldü hep. Bu tanımı, bu amacın hiç başarılamadığı paranteziyle birlikte okuyalım. Mutlakiyetçi nizama en çok itiraz eden muhafazakârların dönemi dahil.

Osmanlı modernleşmesinin devleti güçlendirme amacı, Cumhuriyet’in kurucu kadrolarının da siyasî ilkesiydi. Siyasî tarih çalışmalarında II. Abdülhamit’in otokratik rejimini ona muhalif İttihat Terakki’ye, oradan da ona muhalif CHP’ye miras olarak devreden bu değişmez özelliğe dikkat çekilir. Yapılan çalışmalarda bu mirasın AK Parti tecrübesinde aldığı yeni form isabetle gösterildi. Yapılan değerlendirmeler, yerli ve milli istibdadın son yirmi yılda muhafazakârlaşmasından ve siyasi personel becayişinden ibaret olduğunu kanıtlıyor.

Meşrutiyet’teki Türkçü ve Batıcı programlarda yer alan halkçılık, Kemalist reformların en anlamlı ilkesiydi ama 1930’larda bu ilke “halk için halka rağmen” formülüyle ifade edilirken halkın siyasal hayata katılması için TBMM’nin varlığı yeterli görüldü. (Köker,1993: 138). Yeni kurulan Cumhuriyet’te egemenliğin kayıtsız şartsız millete ait olması gücün ve yetkilerin paylaşılacağı yeni ve demokratik tasarımdan ziyade, padişahın kişiliğinden ayrı ve “halkın devleti” şeklinde tanımlanacak bir devlete olan ihtiyaçtan kaynaklanmıştı. (Heper, 2006: 95). Yoksa devlet ve siyaset yapma ile ilgili konular Cumhuriyet’in tek partili döneminde Osmanlı’da olduğu gibi sınırlı bir zümrenin tekelindeydi ve toplumsal zeminden yoksundu. (Durdu, 2013: 76).

Türkiye’de devletçilik ekonomik formül olmaktan fazlasıdır. Buna tepkiyle 1945’te kurulan Milli Kalkınma Parti’sinin başkanı Nuri Demirağ’ın partisini kurma gerekçesi, “Milletin devletçi idareden çektiği bin türlü sefalete, felakete ve adaletsizliğe son vermek”ti. (Ahmad, 1996: 158).

İktisadî bir prensip olarak benimsenen devletçiliğin, 30’lu yılların etkili düşünce ve siyaset odağı Kadro hareketi tarafından toplumsal-iktisadî ve siyasal örgütlenme sistemi olarak kavranması, seküler devrimin bireyi inkâr eden niteliğini gösteriyor. Levent Köker, Kadro’nun devletçilik anlayışını ferdiyetçiliğin sadece iktisadî alanda değil, tüm toplum hayatında inkâr edilmesi olarak tarif ediyor. (Köker,1993: 195).

Yukarıdan aşağı sosyal ve kültürel modernleşme

Atatürk, büyük bir felâketin ardından ortaya çıkmıştı ve halk nezdinde en az Sultan Hamid kadar karizmatik lider özelliklerine sahipti. Onun yönetiminde tek adamlığın gücüyle köklü bir reform projesi uygulamaya konuldu. Bu durumu, modernleşmenin müstebit ruhuyla ilişkilendirmek makul gözüküyor. (Aksakal, 2010: 250).

Mustafa Kemal, modernleşmenin zamana yayılması ve toplumsal dönüşüme fırsat tanınması görüşüne tepkisini Cumhuriyet kurulmadan yıllar önce dile getirmişti. Avusturya-Macaristan imparatorluğunda kaplıcaları ile ünlü turistik kent Karlsbad’da (şimdiki adı Çek Cumhuriyeti’nde Karlovy Vary) 6 Temmuz 1918 tarihinde Batılı yaşam tarzının geleneksel topluma etkisinin ne kadar zor olduğundan bahsedildiğinde tepki göstermişti: “Elime büyük bir yetki ve iktidar geçerse sosyal hayatımızda arzu edilen devrimi bir anda darbe ile uygulayacağımı sanıyorum. Çünkü ben başkaları gibi halkın genelini ve ulema çevresini yavaş yavaş benim gibi düşünmeye alıştırarak bu işin yapılacağını kabul etmiyorum. Böyle davranmaya ruhum isyan ediyor.” (Söğütlü, 2010: 52, Afet İnan’ın Mustafa Kemal Atatürk’ün Karlsbad Hatıraları kitabından nakil).

Türk inkılabını Fransız devrimi ve Sovyet devrimiyle mukayese etmek erken cumhuriyet döneminde Kemalist söylemin vazgeçilmez meşgalesiydi. M. Kemal çok erken bir tarihte, daha 1923’te “Kanla yapılan inkılaplar daha muhkem olur, kansız inkılap ebedileştirilemez” demişti. Olağanüstü hale karar verme yetkisi anlamındaki iktidarı temsil eden İstiklal Mahkemeleri “Kemalist devrimin pathosunun canlı kanlı timsali”ydiler. (Bora, 2017: 131).

Kemalizm esas itibariyle vesayetçi bir ideoloji ve pozitivist. Pozitivizmin Kemalizm’de görülen siyasal sonucu ise bir yandan siyasal rakiplerin ve muhalif güçlerin dinciliklerine karşı çıkılmasını sağlamada, diğer yandan da pozitivizmin gereği olan düzen içinde ilerleme için gereken güçlü bir merkezî devleti sürdürmedeki katkısında ortaya çıkıyor. (Köker, 1993: 224).

1920’li 30’lu yıllarda Türk siyasetine yön veren kadrolar, siyasal, ekonomik, toplumsal her soruna en iyi çözümlerin ancak bilim tarafından bulunabileceği biçiminde pozitivist bir yaklaşım içerisindeydiler. Pozitivizme göre toplumsal sorunlar da dâhil, her sorunun tek bir çözümü vardı. O da ancak “her konuda tek geçerli bilgi kaynağı olan bilim” tarafından saptanabilirdi. Hatta bu pozitivist ütopyaya göre yakın bir gelecekte bilim, tüm insanlığın dini haline gelecek ve deneysel bilimin verileri dışında hiçbir rehberin itibar görmediği bir dünyaya ulaşılacaktı.

Bu durumda Türkiye’nin modernleştirilmesi de bilimsel ve teknik meseleydi. Cumhuriyet tarihi boyunca Atatürk-İnönü geleneği içinde yetişerek devlet bürokrasisinin tepe noktalarında yer tutan bürokratik seçkinler, siyaset konularına hep bu pozitivist tez çerçevesinde yaklaştılar. (Heper, 2006: 142-143).

İdeolojinin siyasette mühendisler tarafından temsil edilmesi sadece sol teknokratlar için geçerli değil. 60’lardan başlayarak kalkınmacı geleneğin sağ ve muhafazakâr siyasetçilerinin de tamamı mühendisti. Bu formasyonun onların yöntemini ister istemez pozitivist yaptığı açık. Hatta dinselleştirilmiş siyasal alternatifin mimarı Erbakan’ınkini bile. Nilüfer Göle “Mühendisler ve İdeoloji” kitabında bu mevzuyu etraflıca anlattı. (Göle, 1986).

Cumhuriyetin bireysiz kolektivizmi

Cumhuriyet aslında siyasal bir devrimdi. Cumhuriyet’le ümmetten vatandaşa geçildiğini iftihar vesilesi yapsa da Kemalizm, Comte’çu olması nedeniyle bireyi yok saydı. Batı tipi modernleşmenin radikal yöntemlerle ve yukarıdan aşağıya doğru uygulanmasında sorun görülmemesinin sebebi de Batılı değerlerin zaten kültürde yer aldığı faraziyesidir.

Kemalizmin millî inşa stratejisinde Türkler fıtraten Batılı bir ulus olarak takdim edildi. Kültürel dönüşüm programı buna dönüktü. Burada ana fikir, Batı’nın değerlerini Batı’dan çok daha evvel keşfetmiş olma iddiasıdır. Dolayısıyla modernleşme Batılılaşma değil, öze dönüş hareketi olarak tarif edildi. (Bora, Cereyanlar, 2017:66-67).

Cumhuriyet modernleşmesinin başat parametrelerinden olan laiklik alanında ise devlet daima otoriterdi. Tasarlanmış olan resmi din yorumu, yaratılmış sınıflar içinde karşılığını buldu. Ancak toplumun büyük çoğunluğu istenilen temsil ile uyuma katılmadı. Modernleşmeci devlet eski din kültürünün gerilemesi için çabalarken, halkın büyük çoğunluğu yüzyılları aşan bir gelenekle bağlarını verili yeni koşullarda yeniden üretti. Tepkisini önceleri “isyan” gibi sert yollarla gösterirken, zaman içinde “geri çekilme”, “sivil itaatsizlik” gibi yöntemlere yöneldi ya da “uyum” sağlayarak “hayatta kalma” arzusunu öne çıkardı. (Demir vd., 2008: 77-90, Ferhat Kentel’den nakil).

Liberal modernleşme otoriter modernleşmeye karşı

Bu tepkinin sesi olan Kurtuluş Savaşının önder kadrosundan Kazım Karabekir, Ali Fuat Cebesoy, Rauf Orbay, Refet Bele gibi komutanların 17 Kasım 1924’te kurduğu Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası, Mustafa Kemal’in Cumhuriyet Halk Fırkası’nın otoriter eğilimine karşıydı. (Zürcher, 2000: 246). Yoksa TCF de CHF gibi Türkiye’nin çağdaş bir Batı toplumu haline dönüştürülmesini istiyordu. Ama liberal yöntemleri kullanarak.

CHF, modernleşmeyi bir kültürel değişim hamlesi olarak anladığı halde, TCF, Batı’nın bilim ve teknolojisinin alınmasına ve iktisadi yapıdaki değişime öncelik veriyor ve kültürel değişimin bireylere ve toplumun iradesine bırakılması gerektiğini savunuyordu. Yöntem olarak ise birincisi modernleşmenin yukarıdan aşağıya devlet ve seçkinler eliyle inşa edilebileceğine inanırken, ikincisi bunun zaman içinde, tedrici bir surette ve toplumla birlikte gerçekleştirilmesi gerektiği kanaatinde idi.

Şubat 1925’te “Şeyh Sait isyanı” adı verilen şüpheli olay gerekçe gösterilerek çıkarılan Takrir-i Sükûn Kanunu, iktidara tüm muhalifleri susturmak için bir fırsat sundu. TCF Haziran 1925’te kapatıldı. Basın üzerinde sıkı bir denetim kuruldu ve ülkede tam bir sessizlik havası hâkim oldu. (Söğütlü, 2010: 51-52).

Muhalefeti tasfiye ederek tam bir tek parti yönetimini tesis eden bu kadrolar, Batı’nın üstünlüğünün evrensel bir ilke olan akılcılıktan kaynaklandığı düşüncesindeydiler. Dolayısıyla onlara göre batılılaşmak ve modernleşmek için ilk önce laik ve akılcı bir kültürün yaratılması gerekiyordu. Comte pozitivizminden mülhem bu indirgemeci modernlik tasavvuruna göre, modernleşme için ilk koşul toplumun aydınlatılmasıydı. Yani bu kadro, Kemal Karpat’ın ifadesiyle “modernleşme” ve “ilerleme” olgularına ekonomik, sosyal ve politik ilerleme olarak değil, özünde kültürel bir değişim hareketi olarak bakmaktaydı. (Karpat, 2007: 43).

Geleneksel toplumsallığın seküler modernleşmeye tepkisi ve direnci

Cumhuriyet ilan edilmeden önce yapılan 1921 Anayasasının, idarenin örgütlenmesi bakımından aşağıdan yukarıya doğru olduğu söylenir. Bu Anayasa, taşranın, köyün ve Anadolu’nun merkeze karşı tepkisinin anayasallaşmış haliydi. Ancak Cumhuriyet’in ilanından sonra başlayan radikal modernleşme dönemindeki 1924 anayasası ile katı merkeziyetçi klasik idare modeline geri dönüldü. (Tanör, 2006: 265). Seküler ve katı merkeziyetçi yeni rejim, küçük bir azınlık dışında toplumun geneline hızla yabancılaştı. 1928 yılında laiklik ilkesinin Anayasaya girmesiyle de devlet-toplum kutuplaşması keskinleşti.

Laiklik 1928 yılında Anayasaya konulduğunda devlet yönetiminde dinin esas alınmaması ve inancın vicdan özgürlüğüne bırakılması düşüncesiyle yetinilmedi. Cumhuriyet, modern ve çağdaş bir toplum yaratabilmek için dinin devlet tarafından denetim altına alınmasını zorunlu görüyordu. Buna da “fikrî inkılap” adını verdiler. (Köker, 1993: 166). Resmî İslam’dan çok daha etkili halk İslam’ına ait her türlü simge ve kuruma yasak getirildi. (Ahmad, 2012: 99-100).

Yeni rejimin “devrim” adını verdiği radikal modernleşme reformlarının ardarda gelmesi karşısında dip dalga olarak yükselen tepkiler birer ikişer açığa çıkmaya başlamıştı. Erzurum, Kars, Bursa, İzmir, Kütahya, Isparta, Kayseri, Kastamonu, Çorum, Antalya ve başka şehirlerde müftüler, şehrin kanaat önderleri, tarikat şeyhleri, bazı yerel memurlar gibi toplumun önde gelen isimlerinden kayda geçmiş çok sayıda itiraz, protesto ve tepki patlaması yaşanıyordu. Protestocular “gâvur” rejimin kısa süre sonra yıkılacağı, halifeliğin ve padişahın geri geleceği, yeniden dine ve geleneklere dönüleceğini propaganda ediyor ve bu yönde gizlice örgütleniyorlardı.

Sosyal hayatın batılılaştırılmasını halk namus meselesi yapınca

Adalet Ağaoğlu, Ölmeye Yatmak romanında hızlı ve dayatılmış modernleşmeyi şöyle karikatürize ediyor: “Merkezden gelen emirde Batı’ya bir pencere açılması isteniyordu. İyi ya işte; Savcının kızı keman çalacak. Kız öğrenciler de erkek öğrencilerle birlikte Çiçekler ve Böcekler’i oynayacaklar. Polka ille gerekli miydi? Polkada oğlanlar kızlara sarılacaklar. Elele tutuşacaklar. Evet, belki Batı’ya daha geniş bir pencere açılmış olacak, ama bütün kasaba halkı da ayağa kalktı.” (Ağaoğlu, 2015: 12-13). “Seyirciler arasındaki eşraf ve esnaf babalar, polka ve rondo ile kirlenen namuslarını örtbas etmek için durmadan öksürüyor, kafalardaki bütün sıkıcı düşünceleri kovalamak için gerekli gereksiz gülüyorlardı. Medeni olmak buyrulmuştu. Eh, ne yapsın onlar da medeni olmuşlardı işte. Suç kendilerinde değildi.” ( Ağaoğlu, 2015: 21).

Geleneklerinden kopmayan halk sosyal hayatı Batılılaştırmaya çalışan dayatmalar karşısında “namuslarının kirletildiği”ni düşünmeye başlamıştı. Buyrulan medenileşme halk tarafından tepki görmekteydi. Gelenek ve modernleşme arasında kalan toplumda keskin bir ayrışma ve uçurum meydana geldi. İstanbul, Ankara gibi büyük şehirlerde batılılaşma ve modernleşme süreçleri hızlı geçilirken köy kasaba gibi yerlerde bu hareketler kolayca ilerleyemedi. (Çavuş, 2015: 345). Nitekim Medeni Kanun’un kabulüne tepki olarak 1926 yılında Akşam’da çıkan karikatürde, özgürleşmiş Türk kadını, balona binerken ve fazla ağırlıklar olarak da “fazilet, namus ve utanma”yı atarken gösteriliyordu. (Göle, 2011: 109).

İstiklal harbi cephesinde batılılaşmanın eskizleri

Millî Mücadele’de Mustafa Kemal’in yakınında bulunmuş Mazhar Müfit Kansu’nun hatıralarından Mustafa Kemal’in Batılılaşma “devrim”lerini kurtuluş savaşı sırasında planladığı anlaşılıyor. Yeni Türkiye’nin uygar bir devlete dönüştürülmesi için tesettür kaldırılacak, fes kalkacak, medeni milletler gibi şapka giyilecek, Latin harfleri kabul edilecekti. (Kansu, 1997: 130).

Reformlar arasında simgesel değeri epeyce yüksek şapka, Falih Rıfkı Atay’ın ifadesiyle “başlık değil, baş davası” idi. Asıl mesele kafanın içindeki Bâtıl inanışları değiştirebilmekti. (Atay, 1969: 432).

Halkın geleneksel başlıkları bırakıp modern şapkayı takması, imparatorluktan ulus devlete geçişin tamamlanması için gerekli görüldü. Giysileri çağdaşlaştırma adı altında başlatılan kampanya ile toplum ve devletin, sembol haline gelmiş giysilerden kurtulup modern bir görünüşe kavuşması amaçlanıyordu. Bakanlar Kurulu, 2 Eylül 1925’te Cumhurbaşkanı Gazi Mustafa Kemal’in başkanlığında toplanarak tekke ve zaviyeleri kapatan, din adamlarının giyeceği kıyafet ile devlet memurlarının halkla aynı biçimde giyinmesini düzenleyen üç kararname çıkardı. (Özdemir, 2007: 49).

Şapka dayatmasına halktan tepki büyüktü. Falih Rıfkı Atay anlatıyor: “Ekim ayı sonlarına kadar fötr ve melon biçimlerine alışan iç sokaklar halkı, bizi ilk defa silindir şapka ile gördükleri vakit peşimize takılmış ve hatta bazı pencerelerin arkasından ‘Gâvurlar’ iltifatını da işitmiştik.” (Atay, 1969: 435).

Cumhuriyet’in elitleri arasında kadınların örtünmesine tepki vardı ve bu konuda da radikal bir karar alınmasını istiyorlardı. Fakat Mustafa Kemal, kadının giyim kuşamı konusunda diğer reformlardan daha yavaş hareket etti. Kadının örtünmesinin Cumhuriyetin birinci meselesi olmadığını açıkladı. O’na göre Türk kadını için birinci derecede önemli olan fikir ve ruh halinin gelişmesiydi. Konuşmalarında örtünmenin kadını sosyal yaşamdan soyutlamaması gerektiğini anlattı. Ülkenin bulunduğu seviyenin temel ihtiyaçları karşılamaya yetmediğini, başka yetkinlikte adamlara ihtiyaç duyulduğunu ve bunları yetiştirecek olanların da gelecekteki anneler olduğunu vurguladı. Yeni Türkiye devletinin bağımsızlığını, şerefini, yaşam ve varlığını sürdürebilmesi için bu gerekliydi. (Karal, 1991: 82).

Otoriter modernleşme postalları giyerse

Şerif Mardin’in de belirttiği gibi aşağıdan yukarıya cereyan etmeyen Cumhuriyet modernleşmesini gerçek yapabilmek için ideolojiye yüklenen yük çok ağırdı ve hiçbir ideoloji bu yükü taşıyamazdı. Seküler elitler, halkın hayatını ve hukukunu kendilerine borçlu olduğunu düşünmekteydi. Yapılanların takdir edilmemesinden duyulan rahatsızlık 1930’ların başında Cumhuriyetin kurucu elitinin sabrını taşırdı. 1930’da iktidara nezihçe muhalefet etsin ve diktatörlük manzarasını düzeltsin diye kurdurulan Serbest Cumhuriyet Fırkası’nın halktan olağanüstü teveccüh görmesi ihanet gibi algılandı. Bunun üstüne aynı yılın Aralık ayında İzmir’in Menemen ilçesinde trajedi ile sonuçlanan bir isyan yaşanınca, sonradan muhafazakâr kesimin en sert kalemi olacak Necip Fazıl isimli seküler genç şair, Hakimiyet-i Milliye’de şöyle yazacaktı: “Türkiye nüfus kütüklerindeki sofu ve mürteciin yeşil kanını kurutacaksın, o kadar.” (Bora, 2017: 134).

Aralık 1930’da İzmir’in Menemen ilçesinde Asteğmen Mustafa Fehmi Kubilay’ın hayatını kaybetmesiyle sonuçlanan isyan girişimi, ülkeyi çağdaşlaştırma ve modernleştirmeye kendini vakfetmiş Cumhuriyet kadroları arasında şaşkınlık ve hayal kırıklığıyla karşılandı. Mustafa Kemal, Genelkurmay Başkanı’na gönderdiği mesajda büyük hayal kırıklığını açıkça yazdı: “Bu olay bütün cumhuriyetçiler ve yurtseverler için utanç vericidir. Çünkü Menemen halkının bir kısmı gericilerin bu vahşetini alkışladılar ve teşvik ettiler.” (Ahmad, 2012: 78).

Kemalist yazar ve diplomat Yakup Kadri Karaosmanoğlu da Cumhuriyet’in reformlarına Menemen’de gösterilen tepkiden derin üzüntü içindeydi: “Demek oluyor ki orada hava, muhit (…) Derviş Mehmed’in havası ve muhiti idi. Öyle olmasaydı bu insan kasabı işini tamamlamak için 20 dakikalık vakti asla bulamazdı. Eğer muhit ve hava cumhuriyet ve inkılâp prensiplerile meşbu bir muhit ve bir hava olsaydı, Şeyh Mehmet daha ilk kımıldanışta tıkanıp yere yuvarlanırdı.” (Kadri, 1930: 1).

Cumhuriyet modernleşmesine yönelik toplumsal tepkinin boyutlarını, çok partili sisteme geçildikten sonra halkın taleplerini iktidara taşımaya söz veren Demokrat Parti’nin kazandığı beklenmedik seçim başarısı da gösteriyor. Tek partili dönemde yaşanan sosyal hayatı topyekûn ve sıçrama ile yeniden şekillendirmeye yönelik katı uygulamalar ve özellikle dini yaşantı üzerindeki baskı, Demokrat Partiyi bu modernleşme tarzına tepki duyan halk kesimleri için yaşam alanına dönüştürdü. Demokrat Parti, halkın sosyal hayatını özgürleştirme vaadine ilaveten geleneksel toplum kesimi için alternatif modernleşme imkânı da sunuyordu. (Özçelik, 2019: 322).

Geleneksel kesim modern kurumları benimsedi mi?

Devlet tarafından hayata geçirilen modernleşmenin merkezde toplumsal hayata uyum içinde karşılık bulurken çevrede aslında modernleşmeye değil merkezin uygulamalarına tepki gösterildiği tezi var. Kırsaldan şehre göç sonrasında geleneksel kesimin modern kurumları benimsediği (Karaca, 2020: 124) varsayımından çıkarılıyor bu sonuç. Fakat muhafazakâr sosyolojinin onay verdiği son yirmi yıllık politik deneyim bu tezi yanlışlıyor.

Nilüfer Göle’nin ifadesiyle, Türk modernleşmesi, farklılaşma ve çoğulculuğa dayalı sivil toplumun girişimci ve yaratıcı gücü üzerinde yükselmedi. Tersine, yerel örüntülerin ve geleneksel değerlerin dışlandığı bir medeniyet projesi bu. Rasyonalist ve pozitivist değerlere yabancı yerel İslam, bu medeniyet projesi çerçevesinde tarihin dışına itildi. Seçkinlerin “medeniyet” projesi, siyasi ya da ekonomik sınıflamaların çok ötesinde, Pierre Bourdieu’nün “habitus” diye adlandırdığı, bilinç ve dil düzeyinin altında işleyen, kişinin denetiminden uzak, irade dışı, yemesini içmesini, konuşmasını, hareketlerini tanımlayan alana nüfuz etti. (Göle, 2011: 171-172). Hepsi doğru. Ama bu modernleşmeye tepkili muhafazakâr-politik de kendi modernleşme ideolojisini aynı yöntemle topluma dayattı.

Politika ırmağının dışında özerk bir sosyal alan bırakmama projesi olarak modernleşme seküler nitelikten sıyırıldığında mevcut muhafazakâr otoriterlik izah edilmiş olur. Yerli ve milli istibdadın tarihsel zaman-akışında evrimin son halkası veya nöbeti seküler radikalizmden devralan muhafazakâr radikalizm bir becayiş öyküsüdür. Muhafazakârlar ile sekülerler yazı turadır. İki kutbun dışında kalmayı başarmış olanlar da bir avucu ancak doldurur.

Kaynaklar

Abun-Nasr, Jamil M. A.. (1987). History of the Maghrib in the Islamic Period. Cambridge University Press.

Ağaoğlu, Adalet. (2015). Ölmeye Yatmak. Everest Yayınları.

Ağaoğulları, Mehmet Ali. (2015). Sokrates’ten Jakobenlere Batı’da Siyasal Düşünceler. İletişim Yayınları.

Ahmad, Feroz. (1996). Demokrasi Sürecinde Türkiye. Hil Yayınları.

Aksakal, Hasan. (2010). “Türk Modernleşmesinin Ambivalant Doğası: Modernleşme, Milliyetçilik, Medeniyet İlişkisi Üzerinden Türkiye’yi Okumak”. Zeitschrift für die Welt der Türken Journal of World of Turks, Vol. 2, No. 1 , ss. 245-264.

Atay, Falih Rıfkı. (1969). Çankaya. Doğan Kardeş.

Aykut, Şeref. (1936). Kamâlizm, İstanbul, Muallim Ahmet Halit Kitap Evi.

Benoist, Alain. (1999). “What is Sovereignty”. Translated by Julia Kostova from “Qu’est-ce que la souveraineté?” in Éléments, No. 96, November, pp. 24-35

Bodin, Jean. (1962). The Six Bookes of a Commonweale. A Facsimile Reprint of the English Translation of 1606, Corrected and Supplemented in the Light of a New Comparison with the French and Latin Texts, Edited by Kenneth Douglas McRae, Harvard University Press.

Bora, Tanıl. (2017). Cereyanlar, Türkiye’de Siyasi İdeolojiler. İletişim Yayınları.

Bratton, Michael ve Nicholas van de Walle. (1997). Democratic Experiments in Africa: Regime Transitions in Comparative Perspective. Cambridge University Press.

Cassirer, Ernst. (1946). The Myth of the State. Yale University Press.

Çavuş, Burak. (2015). “Adalet Ağaoğlu’nun Ölmeye Yatmak Romanında Cumhuriyetin Kimliği ve Kimlik Çatışması”. Turkish Studies International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 10/4, p. 331-348.

Çetin, Atilla. (1999). “Hüseynîler”.DİA XIX.

Demir, Şeyhmus, Mutlu Sesli ve Veysel Yılmaz. (2008). “Türk Modernleşmesi: Eleştirel Bir Bakış”. Sosyal Bilimler Araştırmaları Dergisi, Sayı: 2, ss. 77-90.

Domingo, Rafael. (2010). The New Global Law. Cambridge University Press.

Durdu, Zafer. (2013). Türkiye’de Siyasal Kültürü Anlamak. Kadim Yayınları.

Foucault, Michel. (2014). Özne ve İktidar / Seçme Yazılar 2. Ayrıntı Yayınları.

Foucault, Michel. (2008). The Birth of Bio-politics: Lectures at the College de France, 1978-79. New York, Palgrave Macmillan.

Göle, Nilüfer. (2011). Modern Mahrem, Medeniyet ve Örtünme. Metis Yayınları.

Heper, Metin. (2018). Türkiye’de Devlet Geleneği. Doğu Batı.

İnan, Afet. (1930). Vatandaş için Medenî Bilgiler. Milliyet Matbaası.

Kansu, Mazhar Müfit. (1997). Erzurum’dan Ölümüne Kadar Atatürk’le Beraber. Cilt: 1, TTK Yayınları.

Karaca, Nuray. (2020). “Türkiye’de Modernleşmenin Sonuçları Üzerine”. Erzincan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt: 13, Sayı: 2, ss.117-128.

Karal, Enver Ziya. (1991). Atatürk’ten Düşünceler. Çağdaş Yayınları.

Karaosmanoğlu, Yakup Kadri. (1930). “Fehmi Kubilay’ın Canhıraş Şehadeti”. Milliyet, 30 Kânûn-ı Evvel.

Karpat, Kemal. (2007). Türkiye’de Siyasal Sistemin Evrimi. İmge Kitabevi.

Köker, Levent. (1993). Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi. İletişim Yayınları.

Musa, İbrahim. (2018). Gazzali ve İmgelem Poetikası. Hece Yayınları.

Özçelik, Tacettin Gökhan. (2019). “Batı-Dışı Modernleşme Kavramı Temelinde Türkiye’de Cumhuriyetin İlk Yıllarında Modernleşme Çabaları”. İstanbul Gelişim Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: 6, Sayı: 2, ss. 308-326.

Özdemir, Kamuran. (2007). Cumhuriyet Döneminde Şapka Devrimi ve Tepkiler. Yüksek Lisans Tezi, Eskişehir Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Schmitt, Carl. (2002). Siyasi İlahiyat, Egemenlik Kavramı Üzerine Dört Bölüm. Dost Kitapevi.

Söğütlü, İlyas. (2010). “Cumhuriyet Türkiyesi’nde Modernleşme ve Bürokratik Vesayet”. Kocaeli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı: 19, ss. 49-68.

Tanör, Bülent. (2006). Osmanlı-Türk Anayasal Gelişmeleri, YKY.

Voll, John Obert. (1994). Islam: Islam: Continuity and Change in the Modern World. Syracuse University Press, New York.

Weber, Max. (2018). Ekonomi ve Toplum. Yarın Yayıncılık.

Zürcher, Erik Jan. (2000). Modernleşen Türkiye’nin Tarihi. İletişim Yayınları.