Kenan Çamurcu yazdı: Sivil topluma hükmetmenin hegemonya ilkesi

Kenan Çamurcu, bu haftaki incelemesinde sivil toplum olgusunun Batı ve İslam coğrafyalarındaki farklı gelişim serüvenini ve her iki siyasal kültürde de sivil topluma hükmetme adına ortaya çıkan taktik ve yaklaşımları yazıyor.

19. yüzyılın hızla sona yaklaştığı, temposu artan maratonda uygarlık bayrağını taşıyan Avrupa’da düşünce tarihinin kritik perspektifleri sahne alırken bugünkü muhafazakârlığın ideolojik atası Abdülhamid-i Sâni, yenilikçi fikirlerin Osmanlı topraklarına girmesini önleyebilmek ve mutlak iktidarını koruyabilmek için her yolu deniyordu. Günümüzün tedbirlerine tercüme edersek internette bant daraltma, hakikatin ne olduğuna karar verip alternatif bilgi ve yorumları dezenformasyonla suçlayarak adliye marifetiyle derdest etme, tartışmasız hak olan toplantı ve gösterileri devlete karşı suç sayma vs. gibi. Bu kokteyl işlerin o zamanki adı hafiyecilik, matbuat nizamnamesi, ihtilal ve istibdadın yasaklı kelime olması falandı.

Selçuklu mirasından Osmanlının ikizi Kacarların İranında da Abdülhamit’in muadili Muzafferuddin Şah, sivil topluma ve muhaliflere aynısını yapıyordu. Tıpkı bugün yaşanan tek yumurta simetrisi gibi.

Fakat toplumu özne yaparak baktığımızda aradaki mühim farkı göstermezsek İran halkına haksızlık etmiş oluruz: İran kuşkusuz buradakinden çok daha beter ve kaba istibdat, ama orada buradan farklı olarak halkın %85’i mutlakiyetçi velayet-i fakih rejimine muhalif. Öyle muhalif ki rejimin korkutucu muamelesine rağmen her fırsatta itirazını ortaya koymaktan çekinmiyor. O nedenle orada siyasi rejim elindeki zor aygıtlarının tümünü en vahşi şekilde kullanarak reform taleplerini bastırıyorken bu diyarda siyasi reform yapılamamasının sebebi devlet aygıtının direnci değil, sivil toplumun müstebitliği. Toplumsal kutuplaşma da kesimlerin kendilerine ait olmayan istibdada karşı olmalarından başka anlama gelmiyor.

Devlet İslamcılığını paçavra eden sivil İslamcılık

Muktedir devlet İslamcılığına topyekün nefer yazılmış bugünkü İslamcılığın aksine, Abdülhamit’in kudreti elinde tutmaya seferber ettiği İslamcılığı paçavraya çevirmiş bir sivil İslamcılık da vardı o zamanlar. Meşhurlarının adını anmadan geçmeyelim: Seyyid Bey, Elmalılı Hamdi Bey, Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi, Mehmet Akif ve biraz daha milliyetçi Namık Kemal, Ali Süavi, Ziya Paşa ve başkaları.

Burada bir ters köşemiz var: Radikal sekülarizmin ataları Comte’çu pozitivistler, üniter  ve merkeziyetçi nizam saplantısıyla mutlakiyetçi padişahlığı korumaya ahdetmişken, Abdülhamit muhalifi sivil İslamcılar adem-i merkeziyet, sivil toplum, cumhuriyet davasının peşinde koşuyordu.

Bu vesileyle çağdaş yaşamcı seküler-politikin muhafazakar yaşamcı siyasete alternatif olacağına ilişkin umutlara ihtirazi şerh olacak bir not düşelim: Seküler modernleşmenin atası II. Mahmud’un Bektaşiliği yasaklayıp dergahı Sünni Nakşibendiliğin tasarrufuna verdiği biliniyor değil mi? Öyleyse muhafazakar modernleşmenin menbaı Abdülhamit’i ve onun siyasi varislerini suçlarken bu tarihsel gerçeği gözden kaçırma niyeti mi var acaba?

Arpalık ve şah şöhreti kutsayan İslamcılık

Sivil toplumun oluşmasına var gücüyle mâni olan Abdülhamit İslamcılığı politik pragmatizmden ibaretti ve popülistti. Günümüzde muhakeme kabiliyeti hiç seviyesindeki taşralı muhafazakarlığın bu İslamcılığı yüceltmesinin sebebi, sırf politik olması, sadakattan başka nitelik tanımaması, liyakat ve vasfa önem vermemesinden. Arpalık, makam, şan şöhreti kutsayan İslamcılar o gün de bugün de devletin serasında başkalarının mutsuzluğu maliyetine aldırmadan kurduğu izole mutlu hayata sımsıkı sarılıyor. Cazibe odağı olacak bir kültür üretemediğinden ve toplumda kültürel hükümranlık kuramadığından da siyasi rakiplerini bertaraf etmek üzere devlet aygıtından sâdır olan her türlü zorbalığı sevinçle kutluyor.

Sivil toplumda moral üstünlüğün simyası Gramsci’ye göre hegemonya. Ama kültür, edebiyat, sanat, eğitim araçlarıyla kurulacak bir hâkimiyet olacak ve toplum gönüllü olarak benimseyip katılacak. Geçmişte saraylı/resmi İslamcılığın kendi döneminde ne kültürel hegemonyaya alternatif olacak ne de kendi hegemonyasını kuracak yeteneği ve yeterliliği vardı. Saraydaki eğlence Batı kültürünün örneklerinden ibaretti.

Saraylı İslamcılığın sonraki dönemlerde zuhur eden muhafazakâr mirasçıları, taşralılıkları nedeniyle saray eğlencesini yaşatacak üslup, haz, zevk kapasitesinden yoksundu. Varisi oldukları mirası red ve inkâr edemediklerinden hayali bir Abdülhamit inşa etmek zorunda kaldılar.

Kapalı toplumcu İslamcılığın sosyopatisi

Abdülhamitçi İslamcılığın mirasçıları kapalı toplum özellikli tarikat ve cemaat disiplini içinde taşralılığı resmi yaşam tarzı yaptığından geleneksel eğlence kültürünün de dışında kalarak asosyallik, hatta kentsel sekülerleşmeye tepkiyle sosyopati geliştirdi.

70’lerle birlikte tercümelerle oluşmaya başlayan yeni İslamcılığın ilham kaynağı İhvancılık kendi anavatanında taşralıydı ve Türkiye’de benzerine ulaşmakta zorluk çekmedi. Hayatı tesviye edip tektipleştiren, neşesiz ve kupkuru hale getiren selefiliğe hayranlığı anlaşılabilir zuhurattan.

O yüzden taşralı İslamcılığın, metafizik evrenden nispeten uzaklaşmış, kentli ve modern İran devrimiyle politik alan dışında bağ kuramaması sadece mezhep farkıyla ilgili değil. Emevi Arap milliyetçiliğinin reenkarnasyonu selefiliğin fermantasyonundan geçmiş siyasal Sünnilik, camilerde fotoğraf bile bulundurabilen zevk, üslup, sanat, edebiyat, estetik sahibi yeni Şiilikle temas kuramazdı zaten. Gerçi yeni Şiilik de devrimin ilk birkaç yılında öncü ve lider isimlerin suikastlerle öldürülmesi ve erken vefatlar nedeniyle güç kaybedip kontrol tamamen ultra muhafazakarların eline geçince İran’da da siyasal Şiilik taşralı tahakkümün ideolojisi oldu.

Netice itibariyle Abdülhamitçi İslamcılığın zamane mirası, taşralılığın siyasallaşmasıdır ve kültürel varlık gösterebilecek yetenekten mahrumdur. Bu nedenle Erdoğan ikide bir kültürel alanda varolamamaktan yakınıyor. Uzun yıllardır kesintisiz siyasi iktidara sahip olmalarına rağmen hâlâ sosyal ve kültürel iktidar konusunda sıkıntılar olduğunu taraftarlarına ikaz ediyor.

Kültür evreninde hegemonya prensibi Gramsci’nin politik edebiyata büyük katkısı. Analizleri de jeo-kültürel sınırları aşan nitelikte. Bu teferruata bakmamız lazım.

Gramsci’nin epik draması

Kıta Avrupası’ndan Anglo-Sakson hinterlanda genişleyen ve kronolojik aşamalarının nihayetinde evrenselleşen Batı siyasal düşüncesinin devlet, sivil toplum ve kamusal alan bahsi tarihsel akışın ana arteri sayılmalı. Avrupalı toplumları sarsıcı biçimde harmanlayan tarih siklonunun tam gözünde Antonio Gramsci’nin (1891-1937) dramasına epik nitelik katan da İtalyan faşizminin “yirmi yıllığına susturulması gereken beyin” fermanının kurbanı filozof olması.

Gramsci, onun gibi totalitarizmin kayıtlı en kötüsüne tanıklık ediyorken yakınlaşan tehdit ve tehlike nedeniyle menzil dışına çıkmak zorunda kalan Arendt kadar şanslı değildi. Fakat hayatına malolmasına rağmen onu durduramayan ve susturamayan hapishane tecrübesinin ünlü günlüklerinde Hegel’i ve Marx’ı aşan, kilometre taşı sayılabilecek, hatta geleneğe makas değiştirten düşünceler geliştirebildi. Norberto Bobbio, “Gramsci ve Sivil Toplum Kavramı” makalesinde (John Keane, Sivil Toplum ve Devlet, Ayrıntı 1993 içinde) Gramsci’nin teorisini, artık devletin amaç değil, araç ve aygıt görülmeye başladığı yeni tarihin aktörü kabul ediyor.

Toplumun yoğunlaşmış şiddeti olarak devlet

Bobbio, gençlik döneminden başlayarak Hegel’in devlet teorisine karşı çıkmış Marx’ın, devletin etik düşüncenin gerçekliğini yansıtmadığını söylediğini hatırlatıyor. Aksine devlet, toplumun yoğunlaşmış ve örgütlü şiddetiydi. Çünkü nihai amaç değildi ve sınıf egemenliğinin aracıydı. Fazla iyimser değerlendirmeyle Marx’ın Bakunin’den etkilendiği ama gerçekte Bakunin’in devleti imha fikriyatının Enternasyonal’daki etkisi karşısında geri adım attığı geçici durak orası. Bakunin’in Marx’ı bu nedenle takdir etmesinden kahra dönüşen eşiği geçince karşımıza yine devlet çıkacak.

Doğal hukuk kuramında sivil toplum ve politik toplum (veya devlet) kavramları eşdeğer anlam taşıyor. Bu nedenle sivil toplum kavramı henüz politik toplumun dikotomik karşıtı olarak ortaya çıkmamıştı. Aristocu politik toplum, insanların kendini gerçekleştirdiği doğal yaşam ortamını meydana getiren yurttaşlık alanıydı. Roma’da da devlet yurttaşlar topluluğuydu ve bu tarihsel deneyimde kamusal-özel alan ayrımı şekillenmeye başlamıştı.

Erken dönem burjuva siyasal tasavvurunu temsil eden Locke ve Hobbes, kapitalist topluma özgü sınıfsal üstünlük ilişkilerinin meşruiyet çerçevesinin oluşturulmasına katkıda bulundu. Bu çerçevede politik toplumun soyut yurttaşına karşılık piyasanın dolayımıyla ekonomik ilişkilerde somut birey vardı. Sözleşme kuramcılarında spekülatif ve tarih dışı nitelik taşıyan sivil toplum anlatısı, klasik ekonomi politiğin kuramsal modelinin gelişmesiyle birlikte bilimsel kimlik kazanmaya başladı.

Sivil toplumu Hegel’den kurtaran Gramsci

Gramsci’nin görüşlerini inşa ettiği bu düşünce mirasında Hegel’in devleti, sivil toplumu, yani doğal hukuk felsefecilerinin nitelemesiyle ‘doğal toplumun tarihselleşmesi’ni yutuyordu. Hobbes ve Rousseau’nun devleti ise doğa durumunu tamamen dışlıyordu. Marx, tartışmanın kökenini yaşamın maddi koşullarına dayandırarak sivil toplumun anatomisinin ekonomi politikte aranması gerektiği yaklaşımına yeni bir perspektif ekledi. Ona göre sivil toplum, üretici güçlerin gelişiminin belli bir aşamasında bireylerin bütün maddi ilişkilerini kucaklayacaktı.

Marx ilk kez sivil toplum ile altyapının özdeşliği anlayışını getirdi. Bu yenilik Gramsci için çıkış noktası olsa da analizi tepetakla ederek -Marx’ın Hegelyen devlete yaptığı gibi- sivil toplumun altyapısal alana değil üstyapısal alana ait olduğunu savundu. Bobbio’nun “Hapishane Defterleri‘nin en önemli metinlerinden biri” dediği kısımda Gramsci şöyle diyor: “Şu an için yapabileceğimiz, başlıca iki üstyapısal düzey saptamaktır: Biri sivil toplum denebilecek, yani genellikle özel diye adlandırılan organizmalar bütünü; diğeri ise siyasal toplum ya da devlettir. Bu iki düzey, bir yandan egemen grubun tüm toplumda uyguladığı hegemonya işlevine, öbür yandan devlet ve yasal hükümet aracılığıyla uygulanan doğrudan egemenlik ya da yönetim işlevine tekabül eder.” (Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 12).

Hegemonik aygıt olarak Kilise (Diyanet?)

Gramsci’nin yönetici grubun hegemonik aygıtına orta çağlardan örneği Kilisedir. Çünkü o dönemde yönetici grubun kendine ait kültürel ve düşünsel bir aygıtı yoktu. Bu durumda çatışma, laik ve laikleştirici sivil toplum ile devlet/kilise arasında ortaya çıkabilirdi. (Antonio Gramsci, Hapishane Defterleri-Seçmeler, Onur 1986). Gramsci’nin “kilise”sini bu diyarın tecrübesine tercüme etmek isteyenler hiç çekinmeden 15 Temmuz 2016’daki dirilişiyle “diyanet”i onun yerine koyabilirler.

Gramsci’nin sivil toplumu Marx’taki gibi maddi ilişkilerin tümünü değil, ideolojik-kültürel ilişkilerin tümünü içeriyor. Kuşkusuz Gramsci’de de sivil toplum “tarihin sahnesi/odağı”dır, ama Marx’tan farklı olarak üstyapısal bir fenomendir.

Gramsci’nin, sivil toplum tezini Marx’la düşünsel akrabalığı içinde geliştirdiği kesin gibi görünse de Bobbio’nun buna itirazı var: “İnanıldığının aksine Gramsci kendi sivil toplum kavramını Marx’tan değil, oldukça çarpıtılmış ya da en azından tek yanlı yoruma uğratılmış haliyle de olsa açıkça Hegel’den türetir.” Bobbio bununla da yetinmeyerek Gramsci’nin hapishaneden yazdığı mektuplardan birinde Marx’ın devlet anlayışına sert muhalefetini örnek verir: “Bu araştırma, aynı zamanda (…) verili bir üretim tarzına ve ekonomi tipine uygun şekilde kitleleri denetlemek için kullanılan bir diktatörlük ya da başka türden bir baskı aygıtı olarak düşünülen devlet anlayışıyla da ilgili olacak.”

Hegemonyanın kültürel öncülük görevi

Bobbio, Gramsci’nin hegemonya temasını öne çıkarma gerekçesini yorumlarken hem üstyapısal bir fenomeni temsil ettiği ölçüde altyapının karşıtında, hem de üstyapının olumlu bir momentini temsil ettiği ölçüde baskıcı devletin olumsuz uğrağının karşıtında yer alan sivil toplumun öğesi olduğunu belirtiyor. Gramsci’nin bir hegemonya teorisyeni olarak gördüğü Lenin’e sık sık saygıyla atıfta bulunduğunu hatırlatıyor.

Fakat Bobbio, Gramsci’nin farkında olmadığını düşündüğü detayı da ikaz ediyor: “Hegemonya terimi Lenin’in alışıldık diline ait değildir. Terimi kutsallaştıran Stalin’in dilinin karakteristiğidir.” Zaten Gramsci de 1926 tarihli iki çalışmasında hegemonyaya işçiler ve köylüler arasındaki ittifakı göstermek için siyasal öncülük anlamı verirken, Hapishane Defterleri ve Mektuplar‘da kültürel öncülük anlamında kullanıyor. Bobbio, Gramsci’nin hegemonya tanımını ayrıştırmaktaki ısrarını, “kültürel öncülük” kavramıyla gelenek ve kültürün dönüştürülmesine işaret ettiğinde kavramın güçlü anlam içermesine bağlıyor.

Bobbio’ya göre Gramsci’de hegemonya, yalnızca yeni bir devlet aygıtı yaratmaya ve toplumu dönüştürmeye muktedir bir kolektif iradenin biçimlenmesini değil, aynı zamanda yeni bir dünya anlayışını yaymayı da amaçlıyor. Gramsci’nin saf tahakkümün aşılması konusunda hegemonyada bulduğu işlev, altyapı ile ikincil üstyapısal fenomenler arasındaki aracı faktör olan sivil toplumun seçkin konumunu açığa vuruyor. Sınıfsal bölünmelerin olmadığı bir toplumda devletin sönerek yok olması, siyasal toplumun sivil toplum içinde erimesi anlamına geliyor.

Sivil toplum herkesin herkesle savaşının arenası değil

Gramsci’nin “düzenlenmiş toplum” adını verdiği devletsiz toplum, siyasal toplumun işgal ettiği tüm alan ortadan kalkıncaya dek sivil toplumun ve hegemonik güçlerin genişlemesidir.

Gramsci, Hapishane Defterleri‘nde etik devlet ya da sivil toplum deyimlerinin, salt bilim alanında yer aldıkları ölçüde devletsiz devlet imgesinin en büyük siyaset ve hukuk bilginlerinin kafasında olduğu anlamına geleceğini not ediyor. “Salt bilim”le kastettiği de şu: “Bütün insanların gerçekten eşit, öyleyse aynı derecede sağduyulu ve eşit, öyleyse aynı derecede sağduyulu ve törel, yani yasayı zorlamayla değil bir başka sınıf tarafından zorla kabul ettirilmiş ya da bilince dışsal bir şey olarak değil ama kendiliğinden, özgürce kabule yetenekli varsayılmalarına dayanan salt bilim ve ütopya olarak.”

Gramsci, Hegel-Marx hattında eleştirel bağlamda konu edilen sivil toplum-devlet ikiliğini dual perspektifle yeniden anlamlandırıyor. Zora karşı rıza, tahakküme karşı hegemonya, şiddete karşı uygarlık, zorlamaya karşı ikna, politikaya karşı ahlaktan bahseden Defterler‘in kavramsal matrisi ikiliklerin organik bütünlüğünü ifade ediyor.

Gramsci’nin sivil toplumu, Hegel’in sorunsalında olduğu gibi, bir toplumsal grubun bütün toplum üzerindeki siyasal ve kültürel hegemonyası ve devletin etik içeriği olarak anlam kazanıyor. Gramsci, sivil toplumu hegemonya ve politik toplumu (devlet) tahakküm işleviyle ilişkilendiriyor.

Gramsci’nin analizinde sivil toplum, bencil bireylerin kendi çıkarını gerçekleştirmek için yürüttüğü herkesin herkesle savaşının ortamı değil. Buna karşılık sınıf üstünlüğünün yeniden üretilmesinin hegemonik görünümlerine somutluk kazandıran da üstyapısal nitelik. Sivil toplum, ideolojik etkinliklerin ortaya çıktığı hegemonya momentini, devlet ise bağımlı sınıfların baskıyla denetim altında tutulmasını sağlayan tahakküm (egemenlik) uğrağını oluşturuyor.

Hulasa

Bütün bu analiz ve dolayımlarından ardından pratik fayda babından halihazırdaki deneyime dönersek, içe kapanmacı “küçük olsun benim olsun” doktrininin mucidi muhafazakar modernleşmeci Abdulhamit idi, ama kendini vareden tarih yazımında onu devilizasyonun öznesi yapan seküler modernleşmecilik de o doktrini bayraklaştırdı. Aktüel muhafazakârlık tecrübesi işte bu mecrada akıyor. Her iki tecrübe de kültürel alanda sahici hegemonya kuramadığı için devlet aygıtının tahakküm aracını abartılı biçimde kullandı. Seküler radikalizmin, kentli doğası ve uzun ömrü sayesinde yarattığı kültür aparatları kuşkusuz muhafazakarın aradaki mesafeyi kapatamayacağı kadar güçlü, derin, etli butlu.

Sekülarizm veya laiklik politik bir mesele değil. Hiç olmadı. Hayata ilişkin anlam ve amaç özünü kurutup “nasıl” meşguliyetiyle deneysel fikriyatın egemenliğini kurma operasyonuydu. Buradan üreyen siyasi sonuç, kültürel operasyonu korumanın sert gücüdür. Bu yüzden en hakiki mürşidi bilim kabul eden Gazi’nin her anmasında sarfedilen irrasyonel, mistik, mitik laflar ve sergilenen davranışlara çağdaşlaşmanın kıblesi sayılan Batı’da rastlanmamasında çelişki görülmemesi hurafe yenişmesinin meşru kabul edilmesinden.

En galiz anomali yeni normal olmuş memlekette zıvana kalmadığı ve kaçıklığın kesintisiz çıta yükselttiği koşulda bedeli neyse takdim edip doğru dürüst, aklı başında, makul, mutedil, insaflı, izanlı kalmaya talip olanın sayısı kar gibi eriyor. Anafora kapılmamak zor iş.