Kenan Çamurcu yazdı: Erkeği kadına kayyım atayan mizojinik Müslümanlık – 1

Yazının başlığının özellikle Kürt algısındaki travmatik çağrışımının farkındayım. Fakat erkek nüfusun, toplumun yarısı kadınlara kayyım atandığına inanan idrakin şu kadar sayıda belediyeye kayyım atamasına şok geçirmemeyi salık verecek soğuk şakayla ortama buz kestirmeyeyim. Ama Sırrı Süreyya Önder’in, mevzuyu, hakikat hissesi epey fazla espri olarak hepimizi gülümsetecek Meclis kürsüsü aforizmalarından biri yapmasını umabilirim.

Lakin Tanrının erkekleri kadınlara kayyım atadığına inancın ciddi ve vahim bir mesele olduğunu da unutmayalım. Sahanın dışındaki seküler kadınların konunun onlarla alakalı olmadığı, kendini Müslümanlık kimliği içinde gören kadınların derdine yanması beklentisi de dolarla harcama yapmadığına göre kurun yükselmesini niye dert edineceğini soran akılla karşılaştırılabilir. Teo-politik, kimseyi dışarıda bırakmamacasına ağlarını örerken her şey herkesle ilgili.

Politik egemenliği elinde tutan dindarlık, antik Yunan’dan miras inançla Tanrıyı veya yarı Tanrı önderlerini memnun etmeye odaklandığından ahlaka bağlılığı ödev görmüyor, ötekilerin hukukunu hiçe saymakta sakınca bulmuyor, doğaya ve canlı hayata kötülük yapmamayı yükümlülük saymıyor. Bu din kültürünün net çıktısı olan Müslümanlıkların psikopatolojik halleri sürpriz değil o nedenle.

Oysa dindeki sosyal düzenlemeler (ahkam) zaten de, ibadetler bile Allah’ı memnun etmek için değil. Bilakis hepsi de bireysel olarak insanı mükemmelleştirmek ve kemale ermiş insanlardan oluşan ideal bir toplum yaratmak için. Mesela kurbanla ilgili ayetteki uyarı tam da buna yönelik: “Ne etleri ne de kanlarının Allah’ta karşılığı var. Onda karşılığı olan tek şey, sizden tezahür edecek korunup sakınmadır (takva).” (Hac 37). Allah’a inanç ile diğer Tanrı tasavvurlarını birbirinden ayıran budur. Kurban adamak diğer Tanrılar için geçerlidir; öfkesini dindirmek ve hoşnutluğunu kazanmak için; beklentileri karşılasın diye onu memnun etmek üzere. Bunların hiçbiri Allah hakkında geçerli değildir. Ama mevcut, müesses, popüler ve yaygın Müslümanlık ne yapıyorsa Allah’ı mutlu etmek için yapıyor, insanlara zarar verme pahasına.

İnsanın beşinci zindanı olarak Müslümanlık

Tüm mezhep ve meşrepleriyle gözümüzün önündeki kortejinde Müslümanlık kimliğinin İslam’ın muharref endamı olduğunu tespit edelim. O yüzden merhum Ali Şeriati’nin “İnsanın Dört Zindanı”na beşinci zindan olarak Müslümanlığı eklemeyi teklif ediyorum. Nasip olursa bu beşinci zindanı yazacağım.

Tahrifatı ifşa etmenin dikkat çekici mücadelesini rahmetli Yaşar Nuri (Öztürk) hoca verdi. Bu işin öncüsüdür. Medreseli ve akademili bir âlim olması itibariyle İslam’ı kaplamış müsilajı temizleme çabasının ihya ve tecdid geleneği içinde anlamı büyük. Dijital tedavülün her şeyin önüne geçtiği şu fenalık zamanlarında tahrifata suçüstü faaliyetinden ekmek yiyenlerin ise bu gayrette yeri yok. Bilakis şovun devam edebilmesi için parodi acaipliklerin yerinde durmasını istiyor bile olabilirler. İnançsızlık aktivizminin, çarpıtmaları ortaya çıkaran incelemelerden memnuniyetsizlik duyması gibi.

Dijital hakikat ve online popülerlik -konuyu çalışan sosyoloji doktora seyrüseferindeki kızımla sohbetler vesilesiyle- hassas ölçümle radarımda. Mesela Müslümanlığı radikalleştiren Filistin başlığına dijital tedavül perspektifiyle bakmayı denemem bu yüzden. “Pallywood” denilen Filistin endüstrisinde gösteri en mühim parti çünkü.

Netanyahu iktidarı, Kassamcıların 7 Ekim’deki Aksa Tufanı saldırısına Gazze’ye kıyamet yağdıran intikamla cevap verirken Filistin endüstrisinde sıkça rastladık görünür olma, aradan sıyrılma, onbeş dakikalığına şöhreti yakalama çabalarına. Optimum faydayı bulma mühendisliğinin örnekleri hepsi de. IBAN esaslı nitelikli çarpma kampanyalarında belli bir rasyonellik var. O nedenle işin akçeli yanı yalnızca kriminal ve kapsam dışı. Asıl üzerinde durulması gereken, nevrotik dinsellikle ilgili olanı. Microsoft CEO’suna iki çift laf etmenin küresel etkisini ve yarattığı dijital popülerliği görünce Erdoğan’ı protestodan umduğunu bulamamaktan hayıflanan kızcağızınki durumun özeti aslında.

Bu meseleleri etraflıca konuşup tartışmanın tam zamanı. “7 Ekim’de olanlar Müslüman vicdanda neden ahlakî kriz yaratamadı?“ve “Filistin endüstrisi” yazılarımda dilim döndüğünce meramımı anlatmaya çalıştım.

Filistin endüstrisi, İsrailli muhafazakar siyasetin Hannibal Protokolü dahil öfke patlaması yıkımla Gazze’yi tesviye etmesini akla takılan tüm durumları örtbas için kullanıyor.

Buna rağmen muharref nevrotik dinselliğin teolojik ve politik tuhaflıklarını anlatmaktan vazgeçmemek lazım. İnsanlık namına önemli bu. Çünkü kendi müntesiplerini zindanda tutan Müslüman kimlik, başkalarına da hayatı zindan etmeye yeminli. Hem bu kimliğin dehlizindeki mutlak itaatkâr müritlerin kurtulması hem de diğer yaşamların güvende olabilmesi umuduyla eleştirel incelemelere odaklanmak gerek.

Bu yazıda, Allah’ın erkekleri üstün, kadınları aşağı, eksik, kusurlu yarattığına inanıp bu nedenle erkeklerin kadınlara kayyım atandığını farzeden muharref itikadı inceleyeceğim. Uydurulmuş bu prensipten çıkarılan sosyal, ekonomik, felsefi ve hukuki sonuçlar bakımından tahrifin ifşa edilmesi büyük önem taşıyor.

Yazı biraz uzun, o yüzden ikiye böldüm. Bu hafta birincisi, haftaya ikincisi yayımlanacak. Yazı uzun ama okunduğunda takdir edilecek ki inceleme boyunca boş laf edilmedi. Uçuk kaçık ve dayanaksız değerlendirmeler yok. Mümkün mertebe her şüpheye ve iddiaya bakılmaya çalışıldı. Sonuç itibariyle bir çerçeve ortaya çıkarmaya çalıştım. Konuyla ilgili kararı okuyucu kendi vicdanında verecek ve bir fikre sahip olacak.

En vasıfsız erkek bile en vasıflı kadından üstün mü?

Muhtelif Müslümanlıkların yaygın kanaati, erkeklerin kadınlara egemen olduğudur. Çünkü erkeğin kadından üstün yaratıldığına inanıyorlar. Yani Müslüman kimliğin tasavvurundaki Tanrı, varoluşsal olarak erkeği kadından üstün görüyor. Yaratılmışlardaki kusursuzluğu Allah’ın mükemmel, muhteşem, kusursuz olmasına bağlayıp kusur görmeyi itikadı sakatlayan tökezleme saydığı halde. Demek ki kadına husumet, inançtaki bu büyük çelişki ve çarpıklığı farkedemeyecek denli göz karartıcı.

Üstünlük doktrini habis bir zincirleme. İnsanı doğadaki diğer canlı türlerinden, Müslümanı diğer inanç mensuplarından, Sünniliği diğer mezheplerden, Türkü öteki etnik gruplardan vs. Batılı toplumlarda olduğuna ve burada görülmediğine şükredilip iftihar edilen beyaz tenlinin siyaha üstünlüğü inancından mülhem vintage itikat. Oysa kendi toplumunda siyah tenli yerine koyduğu o kadar çok ırk ve tür var ki. İşte o hâkimiyet faraziyesinin aile içi formu, kadına üstünlük vehmi.

Bu tuhaf, muharref, bâtıl inançta kadın aleyhindeki ayrımcılık dinin temel ilkesi. Bu durumda en cahil, vasıfsız, niteliksiz erkek bile en bilgili, vasıflı, nitelikli kadından üstün oluyor, onun üzerinde hakimiyeti var ve ona kayyım atandı. Erkeğin kadına üstünlüğünün veya egemen olmasının cinsiyetle ilgili olmadığını, evlilik içinde kocanın karısına karşı statüsünü tarif ettiğini söyleyerek vehameti hafifletmeye çalışan denemeler tabii ki var. Öyle bile olsa, yani kocanın karısına üstünlüğü evlilik bağıyla oluşmuş bir hukuk olsa dahi bu varsayımın felsefi temeli, yaratılışta erkeğin kadından üstün görülmesi değil mi?

Bu iddiaya temel oluşturduğunu farzettikleri bir de ayet var ellerinde. İçinde kadınlardan bahsedilen surenin (Nisa) 34. ayeti. Şöyle tercüme ediyorlar: “Erkekler, kadınlar üzerine hâkimdir. Bu, Allah’ın bazılarını (erkekleri) bazısından (kadınlardan) üstün kılması ve (erkeklerin) mallarından sarf etmeleri sebebiyledir.”

Küçük bir parantezle, neden sure adı yerine “içinde kadınlardan bahsedilen” dediğimi izah edeyim.

Peygamber zamanında sure isimleri yoktu, Halife Osman zamanında Kur’an kitaplaştırıldığında sureler belirlendi, onlara isim verildi ve Kur’an’ın tarihsel oluşumuna aykırı sure sıralaması yapıldı. Kur’an’da anlam ve bağlam bozulmasının, yani tahrifatın başlangıcı, halifeliğin tarihsel Kur’an’dan farklı bir resmi mushaf belirleyip diğerlerini yakarak imha etme icraatıdır.

Mushaf muamması

Peygamber, şu anki sure isimlerini kullanmak yerine mesela “içinde inekten (bakara) bahsedilen” diyerek sureleri adlandırırdı. (İbn Hacer Askalani, 2008: 3/232). Surelere Peygamber’in isim verdiğini öne süren rivayetler de var. Mesela Aişe’nin iddiasına göre bir adam gece vakti Kur’an okuyormuş. Peygamber bunu işitince demiş ki, “Allah ona merhamet etsin, filan sureden düşürdüğüm (başka bir versiyonda “unuttuğum”) falan ayetleri hatırlattı bana.” (İbn Hazm, 1983: 1/493; Buhari 5042, Müslim 788).

Fakat bu rivayeti Osman’ın mushafını Peygamber’e onaylatmak için aktaranlar çok daha büyük bir soruna yol açtıklarının farkında değillerdi herhalde. O adam bahsi geçen ayetleri okumasaydı ve Peygamber filan sureden “düşürdüğü” veya “unuttuğu” bu ayetleri hatırlamasaydı o ayetler şu an eldeki mushafta yer almayacaktı demek ki. Yahut, acaba o dönemde kimi ayetlerin unutulması ve mushafa girmemesi dert edilecek bir şey mi değildi? Öyle olsaydı hayıflandığına ya da tedirgin olduğuna ilişkin de Peygamber’den bir şey nakledilirdi. Hangisi? Ayetlerin mushafta yeralmama ihtimali mi, böyle bir ihtimalin dert edilmemesi mi?

Bir de “yeni Medine”nin kurucu babaları Kur’an’ı kitaplaştırırken yaptıkları derlemede iki erkek şahit şartıyla ayetleri kabul edip kitaba almadı mı? (Makdisi, 1993: 184). Şahit getiremeyenin ayetleri kabul edilmemişti hani. O zaman Peygamber’e filan suredeki falan ayeti hatırlatan adamın tek şahit olarak bunu yapmasında neden problem görülmedi?

Kur’an’ın (mushafın) Allah tarafından korunduğu iddiası Peygamber’den çok sonra ortaya atılmış bir teori ve ne itikadî, ne de tarihsel temeli var. Yine ayetlerin tamamının çok kişi tarafından ezberlendiği önermesi de dayanaksız. Vahyin bedenlenmiş hali Peygamber’in bile unuttuğu ayetler mevzubahisken dinleyerek ezberlemiş olanların esamesi okunabilir mi? Ayrıca ezberleme ve kaydetmeye sanıldığı kadar önem veriliyor olsaydı ayetlerin kemik, deri parçaları, hurma yaprakları ve taş levhalar gibi malzemelere yazıldığı iddiası itibariyle Mekke’de kaydedilmiş 5 bine yakın ayetin hicret sırasında Medine’ye nasıl aktarıldığına ilişkin elde güvenilir ve ikna edici bilgi olurdu.

Kuşkusuz Mekke’deki ayetlerin akıbeti meselesi akla gelmiş ve sorunu çözmeye çalışanlar çıkmış. Dr. Nemr Abdülmun’im, Kur’an ilimleri üzerine yazdığı kitabında konuyu tartışırken farklı görüşleri aktarıyor. (Abdulmun’im, 1983: 154-155). Mesela Şıhem (Nablus) doğumlu meşhur usül âlimi İbn Kudame (ö. 1223), Medine’nin ilk Müslümanlarından ve Hazrec kabilesinden Rafi b. Malik’in, Mekke’de nazil olmuş ayetleri içeren “mushaf”ı hicret sırasında Mekke’den Medine’ye taşıdığını öne sürmüş. (İbn Kudame, 1972: 174).

Fakat İbn Kudame’nin Mekke’deki ayetlerin mushafta toplandığı iddiasının hiçbir dayanağı yok. Tamamen varsayım. Daha ziyade Mekke’deki ayetlerin kaybolmadığı ve taşımanın kolayca gerçekleştiği senaryosunu doğrulamak için ortaya atılmış bir teori. Nitekim buna itiraz edenler, ayetlerin Peygamberin vefatından seneler sonra mushafa dönüştürüldüğünü ve derleme çalışmalarında kimsenin Mekke’den getirilen mushaftan bahsetmediğini hatırlatıyor.

Kadınları Kur’an’ın derlemesine karıştırmayan eril tarih

İlaveten, konumuzla ilgisi itibariyle, Kur’an’ı kitaplaştırma çalışmasında kadınlardan ayet alınmadığını veya herhangi bir ayete şahitliklerinin kabul edilmediğini not düşelim. Onlarca ayette kadın erkek tüm inananlara hitap geçen Kur’an’ın derlenip toparlanması gibi çok önemli bir işte kadınların katılımı ve katkısının olmaması Müslümanlık için yeterince trajik bulunmalı. Sünnilikte merkezi roldeki Aişe’nin, derlenmiş Kur’an mushafında eksiklik bulunduğu iddiasına itibar edilmemesine sitem bile not düşmedi Sünniliğin uluları. Aişe’den o görüşleri naklettiler, ama gereğini yapmadılar.

Aişe demişti ki, “Recm ayeti ve yetişkinleri emzirme ayetleri yatağımın altındaydı. Peygamber vefat ettiğinde biz onun vefatıyla meşgul olurken keçi girdi ve onu yedi.” (İbn Hazm, 2003: 12/177, İbn Mace 1944).

Aişe’nin “yetişkinleri emzirme” ile ilgili ayetler olduğu ama mevcut mushafa alınmadığı iddiası şu: Peygamber’in eşi Ümmü Seleme, Peygamber’in vefatından sonra diğer eş Aişe’ye kızmış: “Benim yanıma gelmesinden hoşlanmayacağım delikanlılar senin yanına giriyor.” Aişe cevap vermiş: “Ebu Huzeyfe’nin karısı Allah Rasülü’ne, [azatlı hizmetlisi] Salim’in yanına geldiğini, ama onun artık bir adam olduğunu ve [kocası] Ebu Huzeyfe’nin bundan hoşlanmadığını söylemişti. Bunun üzerine Allah Rasülü dedi ki: Emzir onu. Böylece yanına girebilir.” (Müslim 1453-29, Ebu Nuaym el-İsfehani, 1996: 4/127, hadis 3405).

Aişe’nin yetişkin erkeği emzirerek süt çocuk yapma iddiası karşısında Sünniliğin elitleri, hamilelik geçirmeyen sütsüz kadının nasıl emzireceği sorusunu sorabilirdi, sormamışlar. Bunun yerine kaç kez emerse geçerli olacağını tartışmışlar. Üç kere, beş kere vs. Ayrı zamanlarda da değil, oturup bir defada.

Bazı âlimler “yetişkin erkeğin emzirilmesi”nin acaipliğinin farkında tabii ki. Ama Aişe’den gelen rivayetleri reddetmek onu suçlamak anlamına geleceğinden bunun yerine yumuşak geçişli çözümler bulmuşlar. Mesela İbn Hümam, Aişe rivayetinin bir versiyonunu hatırlattıktan (İbnu Hümam, 2003: 3/421) sonra “İlk iki yıl dışında emzirme yoktur”, “Kemikler sağlamlaştığında emzirme yoktur”, “Emzirme, açlığı gidermek için yapılandır” gibi hadislerle yürürlükten kaldırıldığını (nesih) söylemiş. Ama ortaya attığı nesih teorisini dayandırdığı herhangi bir delil göstermemiş. Tamamen kendi varsayımı. İmam Malik de İbn Ömer’in azatlısı Nafi aracılığıyla İbn Ömer’in otoritesini Aişe’nin karşısına çıkararak tartışmaya katılmış: “Küçükken olan dışında emzirme yoktur. Büyükler için emzirme sözkonusu değildir.” (Malik b. Enes, 1985: 603, hadis 6, dijital nüsha).

Ortaya söylenen bu itirazlara rağmen Aişe’nin sözleri kitaplarda duruyor ve onun üzerine kurulmuş hacimli bir fıkıh var. Hatta el-Ezher’in hadis bölümü başkanı İzzet Atiyye, kadının iş yerinde erkek meslektaşıyla aynı ortamda yalnız çalışabilmesi için onu emzirmesinin çözüm olacağına fetva verdi. Böylece başbaşa kalmayı mümkün kılan aile bağı kurulacakmış, ama emzirme evliliği de haram kılmayacakmış.

Eldeki mushafın yarattığı karmaşa

Kur’an’ın kronolojik akışını bozarak üretilen eldeki mushaf tam bir karmaşa yarattı. Mesela daha önce nazil olmuş Müddessir suresinde “surat asan (abese)” kişinin müşrik olduğu açıkça söylendiği (11. ayet) halde “muazzam ahlak”taki (Kalem 4) Peygamber’i, tarihsel sıralamada Müddessir’den sonra gelen Abese suresindeki “surat asan (abese)” kişi (1. ayet) gösteren Emevi hakareti yerleşik yorum oldu. Avrupa İslamının ve eleştirel düşüncenin temsilcilerinden merhum Aliya İzzetbegoviç dahi, ayette geçen “abese”nin (abus suratlı) Peygamber olduğunu ve Allah’ın Peygamber’i çirkin vasıfla anarak eleştirdiğini öğreten müesses Müslümanlığın etkisindeydi. (İzzetbegoviç, 2018: 303).

Halife Osman’ın yazdırdığı mevcut Kur’an’daki karmaşanın sebep olduğu facialara çok örnek var. Bir tanesi de A’raf 189’daki cümlede (sizi nefs-i vahideden yarattı, ondan da eşini varetti) geçen “nefs-i vahide” ifadesine “Âdem” manasının yakıştırılması. (Fahreddin er-Razi, 1981: 15/90). Yani popüler yoruma göre önce Âdem yaratıldı (nefs-i vahide / bir kişi), ardından da ondan (kaburga kemiğinden) eşi Havva yaratıldı.

“Kadın kaburga kemiğinden yaratıldı” rivayetini (Buhari 1944, Ahmed 20093, İbn Hibban 4518) şerh ederken, ilk Kur’an tefsirinin yazarı Mukatil b. Süleyman’a (ö. 767) atıfla aktarılan öyküye göre Havva, Âdem’in kaburgasından yaratıldığı sırada Âdem cennette uyuyordu. Yaratma işi gerçekleşirken hiç acı hissetmedi. Acı duysaydı erkek kadına asla sevgi beslemezdi vs. (Yusuf Efendizade, 2021: 18/29). Kitab-ı Mukaddes’in (Yaratılış 1:21-22) literal okumasından aktarıldığı anlaşılan bu tuhaf anlatımın ardından biraz içimize su serpecek nispeten rasyonel bir izaha yer vermiş şerhin sahibi: Rebi b. Enes (ö. 757), “Sizi balçıktan (tin) yarattı” (En’am 2) ayetini delil göstererek Havva’nın Âdem’in tıynetinden yaratıldığını söylemiş.

Kaburgadan yaratılma teorisinin kaynağı olan Kitab-ı Mukaddes’e göre erkek topraktan yaratıldı (Tekvin 2:7), kadın ise onun kaburgasından (Tekvin 2:22). Tora’nın tefsirinde (midraş) ultra muhafazakar yorum (Bereşit/Genesis Rabba 17:8), kadının neden parfüm/güzel koku kullanmak zorunda olduğunu, erkeğin ise buna ihtiyaç duymadığını erkeğin kötü kokmayan topraktan yaratılması, buna karşılık kadının kötü kokulu kemikten yaratılmasına bağlıyor. (Kristen E. Kwam vd., 1999: 82). Bu yaklaşıma itiraz edenler olmuş elbette. “Tanrı insanı kendi suretinde yarattı. Onları erkek ve dişi olarak yarattı.” (Yaratılış 1:27) cümlesine dayanarak kaburga meselesinin sembolik ve ahlaki anlatım olduğunu savunmuşlar.

Kur’an surelerinin tarihsel sıralamasında Araf’tan sonra yer alması gerekirken mevcut mushafta öne alınan Bakara suresinde Âdem kıssası okunduğu için Araf suresindeki ayete, bu ön bilgiye göre “Âdem yaratıldı, ondan da eşi” anlamı verildiği belli. Araf 189’dan bir sonraki, 190. ayette o yaratılanın (âdem) Allah’a şirk koştuğu belirtilmesine rağmen. Peygamber şirk koşar mı? Demek ki aslında bahsedilen kişi Peygamber Âdem değil. Ayette tür olarak insanın (âdem) kastedildiği gayet net.

Cümledeki “nefs-i vahide (bir tek, aynı, eş)” kelimesi insan türünün ortak cevherini ifade ediyor halbuki. Aynı özden yaratılmış Âdem erkek insan ve eşi de (Havva) dişi insan. Peygamber’in vahyin ilk onüç yıllık süresinde kelimelere döktüğü ayet ve sureleri Kur’an’ın sonuna koyan, Mekke ve Medine ayetlerini karmakarışık hale getiren Osman mushafı yüzünden tercümeler çoğu yerde olduğu gibi burada da bu basit gerçeği göremiyor.

Bununla birlikte istisna olsa da farklı görüşü zikreden tefsirler var. Havva’nın Âdem’in kaburgasından varedildiği şeklindeki genel görüşü ikaz ettikten sonra buna rağmen “aynı cinsten (tür)” oldukları şerhi düşülmüş mesela. Şura 11’de aynı türden eşler varedildiği (min enfüsikum ezvacen) bilgisine atıfta bulunularak. (Ebu Hayyan, 1993: 4/436).

Halife Osman’ın icat ettiği ve kendi tertibine uymayanları yakarak teke indirdiği elimizdeki Kur’an mushafının, vahyin Peygamber’e nüzul şekli ile alakası yok ve tarihsel sıralama hatası yüzünden metne karmaşa hakim. Bu mushaf, Kur’an’ın doğru anlaşılmasının önündeki büyük engel. Bu hatayı sürdürmek istemeyen bir mushaf yayınlamak ise yasak. Çünkü Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağlı Mushafları İnceleme ve Kıraat Kurulu mevcut yanlışı korumakla görevli adeta ve doğru anlaşılmaya yardımcı olacak bir mushaf basmaya izin vermiyor.

2012’de Ankara Adliye Emaneti’nde 1500 yıllık Aramice bir İncil bulunduğunun ortaya çıkması heyecan yaratmıştı. Fakat Müslümanlar, bu İncil’in Hristiyan cemaat ya da kişiler tarafından hem de azınlıkta oldukları bir toplumda bu zamana kadar sapasağlam korunabilmesinden hiç alınganlık yapmadı. Medine’deki devletten sonra Emevilerden başlayarak sürekli devletleri olmasına rağmen Müslümanlar Kur’an’ı 1400 sene saklayamadı. Peygamber’in zamanı bir yana, elde ne Ömer dönemine ait Kur’an var, ne de Osman’ın mushafı. Bir kısım sayfalardan parçalar dışında 7. yüzyıla tarihlenen metin yok. Mevcut metinlerin o tarihe ait olduğu da belli değil, çünkü karbon testi metnin yazıldığı materyalin tarihini belirleyebiliyor, yazının değil.

Kur’an mevzusunun ayrıntılarını, vahyin etnoloji ve antropolojisi hakkındaki yazımıza bırakıp konumuza dönelim.

Kadına hâkimiyetten onu korumaya doğru anlam yumuşaması

Erkeğin kadından üstün olduğunu ve bu nedenle ona hükmetmesi gerektiğini savunanlar, delil kullandıkları Nisa 34’ü genel olarak şöyle tercüme ediyor: “Allah’ın kimini kimine üstün kılmasından ötürü ve erkeklerin mallarından sarfetmelerinden dolayı erkekler kadınlar üzerine hâkimdirler (kavvam).” (Diyanet Eski Meal).

Hayrettin Karaman ve bir heyetin Diyanet için daha sonra hazırladığı “Kur’an Yolu” isimli tefsirde ayet bu kez şöyle tercüme edilmiş: “Allah’ın, (iki cinse) birbirinden farklı özellik ve lütuflar bahşetmesi ve mallarından harcama yapmaları sebebiyle erkekler kadınların yöneticisi ve koruyucusudurlar.”

Diyanet’in eski mealinde “erkekler kadınlar üzerine hâkimdirler” şeklindeki sert ifade Kur’an Yolu’nda ve yeni mealde (Altuntaş vd.) “koruyucu” olarak yumuşatılmış. Ama “yönetici” ilavesini yerinde bırakmayı ihmal etmemişler. Türkçe meallerin tamamında, hâkim olmaktan koruma kollamaya doğru genişleyen anlam yelpazesi tekrarlanıyor. Farsça tercümeler de aynı, Arapça izahlar da.

Reformist ve femi-tefsir okumalarında da erkeklerin kadınların üzerinde otorite olması anlamına itiraz ediliyor ve destekleyicilik, sorumluluk alma, koruyup kollama manası üzerinde duruluyor. Mesela kutsal metin ile okuyucunun yorumu arasındaki farkı ayırt etmek gerektiğine ilişkin yöntemi hatırlatan Selma Barlas, Azize el-Hibri’ye atıfla, ayetteki “kavvam” kelimesinin “otorite” değil, erkeklerin kadınlara karşı sorumluluk, ahlaki rehberlik ve destekleyicilik rolünü ifade ettiğini savunuyor. (Asma, 2006: 262).

Fakat feminist okumanın dahi Medine kavramı olan “kavvam”ın eril anlamının sınırları içinde dolaşması şaşırtıcıdır. Mekke döneminin ayeti olan Furkan 67’de “kavam”a “dengeli” anlamı verildiği halde. Eril metin yorumuna radikal tepkisiyle tanınan Amine Vedud bile erkeklerin aile içinde koruyup kollama, himaye sorumluluğundan bahsediyor. (Wadud, 1999: 72-74).

Önce biraz etimoloji

Nisa 34’teki “kavvamun” kelimesinin kökeni “kaveme”. Ayakta durmak, dik ve sağlam olmak, düzen sağlamak gibi anlamları var. “Kavvam”, mübalağa kalıbında “kıyam” (ayağa kalkma) kelimesinden türemiş. Arapça’da “kıyam” oturmanın zıddı olarak ayakta durma anlamına geliyor ve Kur’an’da çeşitli bağlamlarda kullanılmış. Mesela “namaza devam etmek” (Maide 55), dengeli davranmak (Furkan 67), adaleti sağlamak (Nisa 135), hakkı ayakta tutmak (Maide 8) gibi. “Kıyamet”, zamanın sonunda herkesin dirilip ayağa kalkacağı âna verilen isim.

Türkçe’deki “kaymakam” da kaim-i makam’dan geliyor. Yani asli yetkili namına makamı ayakta tutan, temsil eden vekil. Asli yetkili vali çünkü. Şehrin velayet/hâkimiyet yetkisini kullanan kişi. Kur’an’daki “veli, evliya” kelimelerini “dost” diye tercüme edip romantikleştirerek egemenlik, hâkimiyet, yönetim manasındaki “velayet”i saf dışı eden teorik tahrifi de ayrıca incelemek gerek. Buradaki anlam bozulmasının kaynak meselesi, Peygamber’in Ali hakkında “Ben kimin mevlası isem Ali de onun mevlasıdır” demesi. (İbn Mace 116, Ahmed 18502). “Mevla”ya “Ali’nin velayeti” manası verseler tarih yazımı altüst olacağından Kur’an’daki bütün “veli, mevla, evliya” kelimelerini ve türevlerini, kelimenin birinci anlamı olan “velayet” yerine tâli anlamı olan “muhabbet, dost” ile karşılayarak sistemi kurtarmışlar. Bu kritik meseleyi anlatmayı bağımsız bir makaleye bırakalım.

Nisa 135’deki kullanıma (“adaleti ayakta tutun/destekleyin”) bakarak Nisa 34’teki “kavvamun”a kadınları destekleme ve koruma anlamını uygun görenler var.

Üstün, hâkim, kayyım anlamında kabul edilen “kavvam” kelimesine bazı meallerde “hâkim” değil, “koruma, gözetme” anlamı verilmesinin nedeni cümledeki “alâ” (üstünde, üzerinde) edatı. Fakat “kavvamune ale’n-nisa”daki “alâ” edatı, sadece “üstüne” demek değil, “üzerine” de demek. Yani İngilizce’de “kadınlara dair” (on women) derken kullanılan “on (üstünde, üzerinde)” edatı gibi. O zaman ayetteki “ale’n-nisa” ifadesini Türkçe’de “kadınların üstünde” değil, “kadınlara karşı” tercümesi karşılar.

Nitekim ‘yumuşak ataerkillik’ denilebilecek teorinin yorumunda, “kavvamune ale’n-nisa” cümlesinde gizli bir tamlayan bulunduğu savunularak erkeğin, kadının kendisine karşı değil, ihtiyaç ve işleri konusunda sorumluluk üstlenmesi anlamı veriliyor ayete. (Erdebili, 2004: 4). Diğer sert ataerkillik formlarını eleştiren Ayetullah Muhammed Taki Ca’feri de ailede kararların, yetişkin çocukların da katıldığı şûrada istişareyle alınacağını, babanın rolünün ise bu kararları uygulamak olduğunu söylüyor. Ona göre ayetteki “kavvam”ın anlamı bu. “Bir tür şirketlerdeki icra kurulu başkanı gibi.” (Ca’feri, 1997: 11/268).

Koruyacak erkekler kim, korunacak kadınlar kim?

Bazı yorumlara göre ayetin girişindeki cümlenin doğru manası, eril meallerin yetki ve imtiyaz içeren (üstelik de ontolojik) üstünlük varsayımının aksine, yükümlülük içeren “koruma, gözetme” olmalı. Fakat ayetin giriş cümlesi iki yan cümleyle birlikte okunduğunda bu tespitin de sorunu çözmediği görülüyor. Çünkü meallerin dikkatten kaçırdığı detay, ayette belirtisiz (nekre) “erkekler” ve “kadınlar” denmemesi. Kelimelerin başında belirtili hale getiren “el” takısı var. Yani “O erkekler o kadınlara karşı.”

Zaten antropolojik bir metin olarak Kur’an’da somut ve güncel herhangi bir tarihsel durumla ilgili olmaksızın tüm zamanlara hitaben soyut bir söz, hüküm, haber yer alması imkansız. Bu bir usül, yöntem kuralı.

“Kavvam” kelimesinin koruma, gözetme, destekleme anlamına geldiğini varsayarak devam edersek bir önemli durum da cümlenin “O erkekler o kadınlara karşı koruyucudur.” şeklinde inşa, hüküm cümlesi olmadığı, aksine haber cümlesi niteliği taşıdığıdır. Yani genel geçer bir kural koymak yerine hayatın içinde yaşanmış tarihsel durumu bildiriyor ayet. Şöyle: “O erkekler o kadınlar için koruyucular.” Tarihselliği itibariyle cümleyi geçmiş zaman kipiyle okumak lazım. İranlı çağdaş filozof Ayetullah Mutahhari de cümlenin hüküm değil haber niteliği taşıdığı görüşünde. Çünkü tarihte ve şu anda ister akılcılık, ileri görüşlülük, bilgililik ve anlayışta ister iktisadi yönetimde kadınların daha üstün olduğu aileler var. (Erdebili, 2004: 8).

Feminist yazar Leyla Ahmed, klasik eril yorumun kısıtlamasının dışına çıkamayan feminist okumalardan farklı olarak mevzunun tarihselliğine dikkat çekiyor. Ahmed, İslami feminizmin de benimsediği “koruma, gözetme” anlamının kavrama sonradan yüklendiğini ikaz ederken “otorite” manasının tarihsel süreçte şekillendiğini ve erkeklerin kadınlar üzerindeki hâkimiyetini meşrulaştırmada kullanıldığını anlatıyor. Ona göre bu anlam, İslam’ın erken dönemindeki toplumsal ve kültürel dinamiklerden etkilendi ve zamanla patriyarkal yapıları tahkim eden araca dönüştü. (Leila, 1992: 65-66).

Ayette bahsi geçen erkekler ve kadınlar ya da erkek ve kadın kim, bilmiyoruz. Ayrıca ifadenin çoğul olması çok kişi olduğu anlamına gelmez. Nitekim Bakara 207’de çoğul olarak “İnsanlardan öyleleri de vardır ki, canlarını Allah’ın rızasını kazanma yolunda feda ederler.” denmesine rağmen ayetin Ebu Zer veya Suheyb b. Sinan ya da Cündüb b. es-Seken hakkında olduğu iddia edilmiş. Ama ağırlıklı görüş, ayetin hicret gecesi Peygamber’in yatağına yatarak suikastçıları oyalayıp ona zaman kazandıran Ali b. Ebi Talib hakkında olduğu yönünde. (Müslim 2404, Tirmizi 3724, Nesai 8342). Bunu teyit eden tarih kayıtları çok. Bunlardan bir tanesinde Emevilerin iki ünlüsünden Muaviye, Sad b. Ebi Vakkas’a “Neden Ebu Turab’a [Ali] sövmüyorsun?” diye soruyor. O da “Üç nedenden” diyor ve üçüncü gerekçe olarak Bakara 207’nin onun hakkında olduğunu söylüyor. Cümlesinin devamında şöyle diyor Sad b. Ebi Vakkas: “Sonra Peygamber Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin’i çağırdı ve dedi ki: Allahım, işte bunlar benim ailem (ehl-i beyt).” (Afifi, 2006: 3/313; Tuhfetu’l-Ehuzi’den nakil, hadis 3808)

Ayette hüküm kurulmadığı, aksine haber verildiği kabul edilirse “hâkim, kayyım” anlamı yerine “koruma, gözetme” manasını tercih edenler açısından Nisa 34’ün Türkçesi şöyle olmalı: “O erkekler o kadınlar için koruyucular. Allah kimisini kimisine üstün kıldığından ve mallarından infak ettiklerinden.”

Karşılaştırmalı üstünlüklerden erkeğe üstünlük çıkaran ayet tahrifi

Cümlenin “kimisini kimisine üstün kıldığından” kısmını eril tercümeler erkeğin kadına üstünlüğü olarak çeviriyor. Oysa cümledeki (bi-mâ faddalallahu ba’dehum alâ ba’d) “bi-mâ” edatında buna ima bile yok. “Ba’dehum” (bazıları) kelimesindeki zamirin (hum/onlar) eril gelmesi de erkekli kadınlı topluluklar için dil kuralı. Dolayısıyla cümlede kastedilen, Allah’ın kadın ve erkeği farklı yönlerden birbirine üstün kıldığı/yarattığı gerçeğinden başkası olamaz.

Vahyin dil ve üslubunu eril kavram dünyasıyla okuyan zihnin her yerde erkeğin kadına ontolojik üstünlüğünü görmesi ayetlerdeki mana tahrifinin birinci sebebidir.

Halife Osman (ö. 656) kendi yazdırdığı mushaf dışındaki Kur’anları yakmasaydı onlardaki notlar sayesinde ayetin atıfta bulunduğu olayı bilecektik. Yahut “yavru devenin annesinin peşinde dolaşması gibi Peygamber’in yanından hiç ayrılmadığı”nı hatırlatan Ali b. Ebi Talib (ö. 661) (Radıyy, 1991: 2/157), Peygamber gözetiminde oluşturduğu notlu, izahlı mushafı Kur’an’ı derleme heyetine getirdiğinde onu reddetmeselerdi hangi ayet kim hakkında, hangi olayla ilgili, ne zaman yaşandı, sure ve ayetlerin doğru sırası ne hepsini net bilecektik.

Ali’nin bir araya getirip kitaplaştırdığı Kur’an’ı bir deveye yükleyip kalabalığın önüne getirdiğini ve “Bu, benim topladığım Kur’an’dır” dediğini aktarıyor tarihçi Ya’kubi. (Ya’kubi, 2024: 2/92). Kayıtlara göre Medine’nin yeni hâkimleri Ali’nin mushafını tereddütsüz reddetmişler.

Şehristani’nin (ö. 1153) o gün yaşanan gerilimle ilgili verdiği detay şöyle: Ali dedi ki, “Bu, Allah’ın Muhammed’e indirdiği kitabıdır. Onu iki kapak arasında topladım.” Cevap verdiler: “Mushafını geri götür, bizim ona ihtiyacımız yok.” Bunun üzerine Ali dedi ki: “Allah’a yemin ederim, bundan sonra onu asla göremeyeceksiniz. Benim görevim onu topladığımda size haber vermekti sadece.” Sonra mushafı alarak evine döndü ve giderken şu ayeti okudu: “Ey Rabbim. Kavmim bu Kur’ân’ı terk edilmiş bıraktı.” (Furkan 30). (Şehristani, 2008: 1/13-14).

Hal böyle olunca şu anki tarihsel malzeme ile ancak tahminde bulunabiliyoruz. Doğru bir metodolojiyle en iyi ve sahih ihtimale ulaşmak mümkün ama. İlahiyatçılardan farklı yol izleyip sosyal bilimlerin tarih, antropoloji, dilbilim gibi disiplinlerinin yöntemini kullanarak yapılan incelemeler doğruya yakın tahmini ortaya çıkarır.

Erkeği üstün görmenin felsefi ve hukuki sonucu

Erkeğin kadından üstün, onun üzerinde yönetici, hâkim, otorite, kayyım olduğuna ilişkin kabul prensip yapıldığında buradan hukuki sonuç çıkarmanın da önü açılmış oluyor. Erkeği ailenin reisi yapan işte bu bakışaçısı. Bu yüzden Mecelle’nin ruhu cumhuriyet dönemindeki seküler hukukta da devam etti.

İsviçre Medeni Kanunu’ndan iktibas edilen 1926 tarihli 743 sayılı Türk Medeni Kanunu’nda 152. madde “Koca, birliğin reisidir.” derken erkeğin “kavvam/kayyım” olduğu varsayımına dayanıyordu. AB uyum süreci nedeniyle Türk Medeni Kanunu’nda 2001’de yapılan değişiklikle “Eşler, evlilik birliğini birlikte yönetir.” (Madde 186) denilene dek bu durum devam etti.

İslamcıların aile hukukuyla bu kadar yakından ilgilenmesinin kadının hayrına olmadığını anlamak çok zeka gerektirmiyor. Kadına yönelik şiddetle hiç ilgilenmedikleri için olmadık yakıştırmalarla İstanbul Sözleşmesi’ne itiraz ederkenki zihniyet dünyası da erkeğin kadın üzerindeki otoritesini korumaktan başka bir şey değil.

Hayvanlar gibi kadınların da yüzüne vurmak mekruhmuş

Bilakis Müslümanlık, erkeğe kadını döverek cezalandırma ve terbiye etme izni veriyor. Ama lütfedip yüze vurmayı mekruh kabul ediyor. (Müslim 2116, Ebu Davud 2564, Tirmizi 1710). Mekruh, kerih görme demek. Lugat anlamı “tiksinti verici” olmakla birlikte fıkıh kategorisi olarak “haram” denilemeyen şeylerin hükmü. Yani haram seviyesinde yasak değil, ama çirkin. Yapılmasa daha iyi olur. Yapılsa da dünyada ve ahirette cezası yok.

Kadının hakları arasında, kocasının ona çirkin olduğunu söylememesi ve yüzüne vurmaması var. (Ebu Davud, 2144). Çirkin olduğunu söyleyememenin sebebi de yine kadınla ilgili değil. Allah’ın bir şeyi çirkin yaratmayacağı inancı. Ama dövme ve vurma konusunda böyle bir ahlaki kısıt yok.

Kadının yüzüne vurmanın kerih görülmesi, hayvanların yüzüne vurmanın kerahetine (Kirmani, 1981: 10/101) kıyasla. İnsandan aşağı tür görülen hayvanın yüzüne vurmanın mekruh olması gibi, onunla aynı seviyede görülen insan cinsi kadının yüzüne vurmak da mekruh. Namaz kılanın önünden geçtiğinde namazı bozduğu düşünülen eşek ve köpeğe ilaveten üçüncü olarak kadının zikredilmesine (Müslim 510) benzer şekilde.

Kaynaklar:

Abdulmun’im, Nemr. (1983). Ulumu’l-Kur’ani’l-Kerim. Beyrut: Daru’l-Kitabi’l-Lübnani.
Afifi, Taha Abdullah. (1889-1944). (2006). El-Mietu’s-Saniye min Vesayayi’r-Resul. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Ahmed b. Hanbel, Ebu Abdillah. (ö. 855). (1995). Müsnedu’l-İmami’l-Ahmed b. Hanbel. Müessesetu’r-Risale, Beyrut.
Ahmed, Leila. (1992). Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate. Yale University Press.
Altuntaş, Halil – Şahin, Muzaffer. (2011). DİB Yayınları.
Amina, Wadud. (1999). Qur’an and Woman: Reading the Sacred Text from a Woman’s Perspective. Oxford University Press.
Barlas, Asma. (2006). “Women’s Readings of the Qur’an”, Cambridge Companion on the Qur’an içinde. Cambridge University Press.
Buhari, Muhammed b. İsmail. (ö. 870). (2002). Sahihu’l-Buharî. Daru İbn Kesir, Beyrut.
Ca’feri, Muhammed Taki. (1923-1998). (1997). Terceme ve Tefsir-i Nehcu’l-Belağa. Tehran: Defter-i Neşr-i Ferheng-i İslami.
Darekutni, Ali b. Ömer. (ö. 995). (2004). Sünenu’d-Darekutni. Beyrut: Müessesetu’r-Risale.
Delaney, Carol. (1991). The Seed and the Soil, Gender and Cosmology in Turkish Village Society. University of California Press.
Ebu Hayyan el-Endelusi. (ö. 1344). (1993). Tefsiru’l-Bahri’l-Muhit. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Ebu Nuaym el-İsfehani. (ö. 1038). (1996). El-Müsnedu Mustahric alâ Sahihi’l-İmam Müslim. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Ebu Şame el-Makdisi. (ö. 1267). (1993). El-Mürşidu’l-Veciz ila Ulum Teteallak bi’l-Kitabi’l-Aziz. Kuveyt: Mektebetu’l-İmami’z-Zehebi.
Erdebili, Faize Azimzade. (2004). “Berresi-yi Ma’naşinahti ve Caygah-i Kavvamiyyet-i Merd ve Hukuk-i İnsani-yi Zen ez Nazar-i Kur’an ve Mukayese ba Konvansiyon-i Ref-i Teb’iz”. Kitab-i Nakd. Sayı 31, s. 20-35.
Fahreddin er-Razi. (ö. 1210). (1981). Tefsiru’l-Kebir / Mefatihu’l-Gayb. Beyrut: Daru’l-Kebir.
Hakim Nisaburi. (ö. 1014). (2006). Müstedrek ale’s-Sahihayn. Beyrut: Daru’l-Ma’rife.
Heysemî, Ebu Bekir. (ö. 1405). (1985). Keşfu’l-Estar an Zevaidi’l-Bezzar. Beyrut: Müessesetu’r-Risale.
İbn Ebi Hatim. (ö. 938). (1997). Tefsiru’l-Ḳurʾani’l-ʿAẓim Müsneden ani’r-Resul ve’ṣ-Saḥâabe ve’t-Tabiin. Riyad: Mektebetu Nizar Mustafa el-Baz.
İbn Hacer Askalani. (ö. 1449). (2001). Fethu’l-Bari, Şerhu Sahihi’l-Buhari. Riyad: Mektebetu’l-Melik Fehd.
İbn Hacer Askalani. (ö. 1449). (2008). Netayicu’l-Efkar fi Tahrici Ehadisi’l-Ezkar. Beyrut: Daru İbn Kesir.
İbn Hazm. (ö. 1064). (1983). El-İhkam fi Usuli’l-Ahkam. Daru’l-Afaki’l-Cedide, Beyrut.
İbn Hazm. (2003). El-İsal fi’l-Muhalla bi’l-Asar. Beyrut: Daru’l-Kütübi&l-İlmiyye.
İbn Hibban, Muhammed. (ö. 965). (Tarihsiz). Sahihu İbn Hibban. Müessesetu’r-Risale. Beyrut.
İbn Hümam, Kemaluddin Muhammed. (ö. 1457). (2003). Şerhu Fethi’l-Kadir. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
İbn Kayyım Cevziyye. (ö. 1350). (2013). Ahkamu Ehli’z-Zimme. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
İbn Kudame, Muvaffakuddin Makdisî. (1972). El-İstibsar fi Nesebi’s-Sahabe mine’l-Ensar. Beyrut: Daru’l-Fikr.
İbn Mace. (ö. 887). (Tarihsiz). Sünenu İbn Mace. Kahire: Dâru İhyai’l-Kütübi’l-Arabî.
İbn Sa’d, Muhammed. (ö. 845). (2001). Tabakatu’l-Kebir, Mektebetu’l-Hanecî, Kahire.
İzzetbegoviç, Aliya. (2018). Özgürlüğe Kaçışım. s. 303, Klasik Yayınları.
Karaman, Hayreddin ve diğerleri. (2020). DİB Yayınları.
Kirmani, Şemseddin. (ö. 1384). (1981). Şerhu’l-Kirmani alâ Sahihi’l-Buhari, el-Kevakibu’d-Derari fi Şerhi Sahihi’l-Buhari. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Kwam, Kristen E., Schearing, Linda S., Ziegler, Valarie H. (1999). Eve & Adam: Jewish, Christian and Muslim Readings on Genesis and Gender. Indiana University Press.
Malik b. Enes. (ö. 795). (1985). el-Muvatta. Beyrut: Dâru İhyai’t-Turasi’l-Arabî.
Muhammed b. Halife el-Vuştani. (ö. 1423). (2003). İkmalu İkmali’l-Muallim ve onun şerhi Yusuf es-Senusi el-Hüseyni. (ö. 1489). Mükemmilu İkmali’l-İkmal. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Muttaki el-Hindi. (ö. 1567). (1985). Kenzu’l-Ummal fi Süneni’l-Akval ve’l-Ef’al. Beyrut: Müessesetu’r-Risale.
Müslim b. Haccac, Ebu’l-Hüseyin. (ö. 875). (1998). Sahihu Müslim. Beytu’l-Efkari’l-Duveliyye, Riyad.
Nasr, Hüseyin. (2001). Ideals and Realities of Islam. Islamic Texts Society.
Şehristani, Muhammed b. Abdulkerim. (ö. 1153). (2008). Mefatihu’l-Esrar ve Mesabihu’l-Ebrar. Tehran: Merkezu’l-Buhus ve’d-Dirasat li’t-Turasi’l-Mahtut.
Şerif er-Radi. (ö. 1015). (1991). Nehcu’l-Belağa.Beyrut: Daru’l-Ma’rife.
Şevkanî, Ebu Abdillah Muhammed. (ö. 1834). (2007). Fethu’l-Kadir. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife.
Taberani, Süleyman b. Ahmed. (ö. 971). (1994). El-Mu’cemu’l-Kebir. Kahire: Mektebetu İbn Teymiyye.
Taberî, Muhammed b. Cerir. (ö. 923). (2011). Tarihu’l-Ümem ve’l-Müluk. Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut.
Talegani, Seyyid Mahmud. (1911-1979). (1983). Pertevi ez Kur’an. Tehran: Şirket-i Sehhami-yi İntişar.
Vesmegi, Sadiga. (2021). Mesir-i Peyamberî. Tehran.
Ya’kubi, Ahmed b. İshak. (ö. 905’ten sonra) (2024). Tarihu’l-Ya’kubi. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Ya’kubi, Ahmed b. İshak. (1939). Tarihu’l-Ya’kubî. Necef: Mektebetu Murtazaviyye.
Yusuf Efendizade. (ö. 1754). (2021). Necahu’l-Kari li-Sahihi’l-Buhari. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.