Kenan Çamurcu yazdı: Müslüman kimliğin Bizantinist metafizik devleti

I.

İslam’a yapıbozumla ortaya çıkartılan Müslüman kimliğin ‘bâni-yi sâni’si (ikinci kurucu) Muaviye’dir kuşkusuz. Sünnilik, Ali’nin arkasında namaz kılmanın lezzetini itiraf eden ama Muaviye’nin sofrasının da yağlı olduğunu söyleyip (İbnu’l-İmad, 1/113-114) onun sarayında ömrünü tamamlayan Ebu Hureyre’nin yalan yanlış ve çoğu uydurma rivayetlerle kurduğu dindarlığa titizlendiği gibi, Muaviye’nin dinî, siyasî, kültürel mirasını korumaya da azami özen gösteriyor. Çünkü birinci halife Abdullah b. Ebi Kuhafe (Ebu Bekir) ve ikinci halife Ömer b. Hattab mevcut Müslüman kimliğin kurucu babaları olsa da onu asıl sistemleştirenin Muaviye olduğunun farkında. Kimliği korumanın yolu Muaviye’yi korumaktan geçiyor. Müslüman kimliğin kurucu babaları Ebu Bekir ve Ömer’i tartışmanın menzili dışına çıkarmak için Muaviye’den vazgeçenler de var. Tenkitçilerle bir tür pazarlık. İlk iki halife dönemine ilişmemek şartıyla Muaviye ile ne isterlerle yapabilirler.

Fakat İslam siyaset düşüncesinde metafizik-kutsal devlet tasavvuru Halife Muaviye b. Ebi Süfyan’ın devlet modeli ile başlamadı. Erken dönem kaynaklarda açıkça görüldüğü gibi, Müslümanlığın tarihinde Peygamber’in vefatından sonra ilk iki halife döneminde gerçekleşen yapıbozum, 661 senesinde halife olan Şam Valisi Muaviye’nin Bizantinist devlet modeliyle doğal sonucuna vardı.

• Kenan Çamurcu yazdı: Yeni Suriye’nin “Selefi-politik”le istikbali

Peygamber döneminde Medine’deki Yahudi ve Müslüman toplulukların tümünü kapsayacak şekilde oluşturulan ve Ali b. Ebi Talib tarafından yazılan “Medine sözleşmesi” çoklu kamusal alan ilkesine dayanıyordu. Ali’nin bu belgeyi ömrünün sonuna dek saklaması, bu toplumsal sözleşmenin önem ve değerini gösteriyor. Michael Lecker, Ebu Ubeyd’in Emval’inden, sadece Medine Sözleşmesi değil, Peygamber’in tüm kritik belgelerini Ali’nin muhafaza ettiğine ilişkin tarihsel referansları zikrediyor. (Lecker, “Constituon of Medina”, Muhammad’s First Legal Document, s. 194-195).

Birinci ve ikinci halife döneminde “yeni Medine”de kamusal alan, katılımcılıktan hâkimiyetçiliğe doğru dönüşüm geçirdi. Artık dinde de gönüllülük esası geçerli değildi ve güç kullanarak boyun eğdirme yeni sistemin temeli oldu. Abdullah b. Ebi Kuhafe’nin halifeliğini kabul etmeyen kabileleri dinden dönmekle (irtidat) suçlayıp savaş açtılar. Siyasi cinayetler dönemidir bu. Halife Ebu Bekir, Peygamber’in Yemen temsilcisi Malik b. Nuveyre’yi ona muhalif olduğu için katleden Halid b. Velid’i cezalandırmayı reddederek “Allah’ın müşriklere karşı çekilmiş kılıcını kınına sokmayacağım.” dedi. (İbn Hacer Askalanî, 5/561). Peygamber’in katılımcı yönetiminin lağvedildiği “yeni Medine”de artık siyasi otoritenin din ve toplum üzerinde mutlak hâkimiyeti yürürlüğe girmişti. Bizantinist devlet yani.

II.

Batı Roma ve onun mirasçısı Cermen devletlerinin prenslikler ve beyliklerle yönetilmesinden farklı olarak Bizans’ın devlet yapısı merkezî bürokratik teşkilatlanmaya dayalıydı. Hükümdar, tayin ve azletme yetkisi kendisinde olan memurlarla devleti yönetiyordu. İmparator hem devletin hem de kilisenin başı ve kutsal kişiydi. Şeklen âyân meclisi vardıysa da kral, yetkilerini bu meclisle paylaşmazdı. Bizans imparatorluğunun belirgin özelliği, devletin ilahî hükümranlığın kopyası olmasıdır. (Selen, s. 68).

Muaviye bu modeli, devlet başkanlığı ve halifeliğin tek elde toplanması biçiminde uyarladı. Sonraki Müslüman siyaset kültürüne miras kalan model budur.

Eski Roma geleneklerinin aksine Bizans İmparatorları teolojik tartışmalarda taraf tuttular, “doğru ve “yanlış” inançlara karar verdiler. “Doğru inançları savunan kişiler” İmparator tarafından Patrik olarak atandı. Bu şekilde imparatorlar, Kilisenin siyasallaşmasını hızlandırmış oldu. “Dinsel sapkınlıklarla” mücadele edilmesi imparatorun aslî görevi sayıldı. İmparator Justinus (518-527), “sapkın mezhepler” ile mücadeleyi Tanrıya karşı ilk görevi gördüğünü belirtmişti. (Sivrioğlu, s. 68).

Bizans İmparatorluğunun resmî öğretisi üç öğeden oluşuyordu: Hıristiyan dini, Roma hukukundan gelen fikirler ve erkin tanrısal kökenli olduğu inancı. İnananlardan beklenen, hükümdara itaat etmeleri ve boyun eğmeleriydi. Roma yorumuyla Stoacı hukuk kavramı, dünyaya doğal bir düzen getirme yetkisini de imparatorluğun kuralları arasına katıyordu. Hükümdarın kutsal erki üstüne Doğulu teokratik anlayış da resmî Bizans öğretisinin oluşmasını etkilemekteydi. Justinianos (ö. 565), kendisinin Tanrı tarafından seçildiği ve bütün girişimlerinde melekler tarafından özenle gözetildiği kanısındaydı. (Seidler, s. 16-17).

Gücü temsil eden imparatorda kudretin görünür hale gelmesinin araçlarından biri gösterişli resmî giysidir. İşlemeler, sırmalar, şaşalı kıvrımlar ve desenler, göz alıcı renkler, yerlere kadar uzanan ve kat kat dikilen parlak kumaş içinde imparator, tanrısallığın tecellisiydi. Hatta kimi zaman yarı tanrıydı. Yine gücün simgesi olarak başında mutlaka değerli taşlarla bezeli ve süslenmiş bir taç, parmaklarında kıymetli madenlerden üretilmiş yüzükler vardı. Bu haliyle imparatorluğun ya da devletin başındaki kişi sıradan halktan biri olmadığını net biçimde gösteriyordu. Davranışları da kostümüyle uyumluydu. Ağır başlı ve sert bakışlıydı, kısa ve kesin konuşurdu. Sınırsız ve denetimsiz otoritenin bedenlenmiş haliydi. Din kurumu (kilise) imparatorun emrindeydi. Kanun, onun iki dudağı arasından çıkan her karardı. Hem kanun koyucu hem ordunun komutanı hem de dinin (kilise) başıydı. Tanrının seçtiği kişi olarak Hıristiyan devletini temsil ediyordu. (Ostrogorsky, s. 28-29).

Bizans imparatorluğunun kamusal işlerin yürütüldüğü yönetim merkezi saraydı. Bu yönüyle saray, hanedan ailesinin yaşadığı malikane olmanın ötesinde anlam ve işleve sahipti. (Rice, s. 39). Sarayın bu anlamı, mutlak kralların çağı 18. yüzyıl başına kadar devam etti. Saray, kendine özgü ve yapay bir dünyaydı. Dışarıdan bakanlara muhteşem görünüyordu. Yüceltilmiş bir sahneydi ve bu sahnenin ortasında hükümdar tartışmasız üstünlüğüyle dimdik duruyordu. Hükümdar, sarayın şaşaalı kamu hayatını yansıtan kişiydi. (Poggi, s. 88).

Devlet merkezinin oluşumu, beraberinde ona uygun sivil ve askerî yönetim düzeninin kurulmasını da gerektirdi. (Gibbon, 2/18).

Roma İmparatorluğunu yıkılmanın eşiğine getiren “üçüncü yüzyıl krizi”ni (235-284) bitirmiş olmasıyla ünlü Diocletianus (ö. 312) devleti yeniden kurarken, çağdaşı Şark monarşilerini örnek aldı. Bu düzende saray imparatorun konutu değil, merkezi devleti temsil eden kutsal merkez idi. Çoğunlukla Nikomedia’da (İzmit) ikamet eden Diocletianus müstebit bir idare oluşturdu. Tanrı-hükümdar olarak Şarkın saray âdetlerini, debdebe ve teşrifat usullerini aldı. İmparatoru ziyarete gelen tebadan insanlar ve maiyettekiler onun yüzüne bakmadan önünde diz çökmek zorundaydılar. Çünkü imparatorun her şeyi kutsaldı. (Vasiliev, 1/75). Hıristiyanlığın Roma’nın resmî dini olmasından (391) sonra sarayla ilgili her şeyi kutsal sayan söz dağarcığı terkedilmesine rağmen “Tanrı tarafından taç giydirilen” hükümdarın kutsallığı, antik çağlardan kalma kimi tapınma şekillerinin yeniden yorumlanmasıyla yoluna devam etti. (Morrison, 1/109).

Roma İmparatorluğunda sarayın yönetim merkezi ve kutsal kamu binası olarak tasavvur edilmesi eski Mısır’dan tevarüs edilen modeldir. İsa’dan önce yaklaşık 1400 yılları civarında Memphis’teki kraliyet sarayı ve etrafındaki külliye Per Ao(Büyük Ev) adıyla anılıyordu. Bu isim zamanla Firavun’la özdeşleştirildi ve onun adı olarak kullanıldı (per ao-pharao-firavun). Bu külliyede, kanunlar ile düzenin korunmasından ve yapı işlerinin denetiminden sorumlu vezir, resmi emirlerin sırrını tutmakla görevli memur, kapı kıdemlisi, taht denetçisi gibi görevlilerin de aralarında yer aldığı kalabalık bir bürokrasi görev yapıyordu. (Freeman, s. 31).

Bizans saray protokolü, ayrıntıları özenle belirlenmiş bir merasim sistemiydi. Amacı da imparatorun şanını yansıtmaktı. Saray merasimlerinden, siyasi ve dini kültü hayata geçirmek için yararlanılıyordu. (Ostrogorsky, s. 53).

Monarşinin kutsallığı anlayışı sanatsal tasvirlerine yansıdığı gibi, hukuk diline ve imparatorun kanunlarına da ilham veriyordu. İmparatorun kamusal alana çıkışları, giyimden davranışlar kadar törensel titizlikle düzenleniyordu. Sürekli karşımıza çıkan hiyerarşik kaygı, otorite ve tebaa arasındaki tüm ilişkileri kodlanmış bir sıralamaya bağlı kalarak planlıyordu. Tamamen bir gösteri olan resmî protokollerin teorik ve sembolik yönleri kamusal hayat tarzını renklendirmekten çok daha fazlasını yapıyor, imparatorluğun bütünlüğüne katkıda bulunuyordu. (Morrison, 1/102). Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın danışmanın ona yakıştırdığı “milli değer” nitelemesindeki arzu, Roma’ya varis olma hevesini ele veriyor olabilir. Hitler’in denediği şey.

Medeniyet ve siyaset bakımından, Roma imparatorluğu devrindeki Arap Suriye krallıklarının en önemlisi Palmir (Tedmür) kırallığı idi. Suriye krallığı monoteist eğilimli Arap Gassanîler sülalesi tarafından yönetilmişti. Gassanîler, Bizans imparatorunun bir tür vassalıydılar. (Vasiliev, 1/255-256.) Yani Şam (Suriye), Araplar tarafından fethedilmeden önce özerk yönetim geleneğine sahipti. Ayrıca Arap Hıristiyanların yönetimindeyken Müslümanlığın Hıristiyanlığın mezhebi sayılmasından kaynaklanan kültürel yakınlık, siyasî geleneğin Muaviye tarafından çekincesiz İslam’a aktarılmasını kolaylaştırdı. İki kültür arasındaki yakınlığı tespit ve ilan eden kişi, Muaviye’nin başdanışmanı “Şamlı John (Damascenus)”, Ioannes Damascenus’tur. Araplar tarafından Yuhanna ed-Dımeşkî adıyla anılan bu Hıristiyan ilahiyatçıya göre İslam yeni bir din değildi. Bilakis bir Hıristiyan mezhebiydi ve ana gövdeden ayrılmış (schisme) sapkın hareketti. İslam en çok, İsa’yı tanrı kabul etmeyen Arianizmle (Ariusçuluk) akraba bir Hıristiyan tarikatı olabilirdi. (Vasiliev, 1/263). Batı Hıristiyanlığında da mesela Dante, İlahî Komedya‘da Peygamber Muhammed’i sapkın bir ayrılıkçı olarak tanıtır. (Bauschke, s. 192).

Aristocu Yuhanna ed-Dımeşkî (Şamlı İoannes), uydurma öykülerle örülmüş din kültürünü teşvik eden Muaviye’ye neden cazip gelmiş olabilir? Bunun bir nedeni, İoannes’in dinin içinde seküler rasyonelliği temsil etmesi ise diğer nedeni, inanç dogmalarını kanıtlamak için pagan felsefesinden yararlanılabileceğini ve dinbilimin hizmetine koşulabileceğini ileri sürmesi (Seidler, s. 49) olabilir. Pagan Arap cahiliyesinin âdetlerini diriltmeye çalışan Muaviye, Yuhanna’nın fikir ve tecrübesinden yararlanmış olmalı.

Bizans İmparatorluğu’nda maliyede çalışan Hıristiyanların yeni kurulan İslam devletinin maliyesinde de görev aldıkları biliniyor. Mansûr b. Sercûn, Muâviye döneminde memuriyetin en üst kademelerinde bulundu. (Harman, s. 581). Yuhanna ed-Dımeşkî adıyla tanınan Mansur’un Bizantinist egemenlik modelini inşa etmede Muaviye’ye ilham kaynağı olduğu kesin.

III.

Ortodoksinin dayatmalarına öfkeli Monofizit nüfusun ve Hristiyan devletin zulmüne uğrayan Yahudilerin Bizans’a sadakat göstermek için nedeni kalmadığı zayıflık ânında Arap fâtihlerin memnuniyetle karşılandığı yeni dönem başladı. Halife Ömer’in ordusunun Bizans ordusunu 636’da Yermuk Irmağı’nda yenmesiyle Suriye ve Filistin fethe hazır hale geldi. Ardından Bizans’ın hasmı Sasaniler de mağlup edildi ve 642’de İskenderiye Araplara teslim oldu. (Freeman, s. 640). Yapılan çalışmalarda Arapların fetihlerden sonra oluşan “Romania statükosu”na riayet ettiklerinden bahsedilmesi (Honigman, s. 36.), Halife Ömer ve Muaviye’nin Bizans İmparatorluğuna halef bir İslam imparatorluğu yaratma niyetini gösterir. İlk kez Hicaz’ın dışına çıkan İslam’ın kendi medeniyetini kuracağı “yeni dünyası” eksiksiz hazırdı. Bizans ve Sasani geleneğine dayalı siyasî kültürün mimarı Muaviye b. Ebi Süfyan bu mirasın varisi olma fırsatını kaçırmadı.

Medine’ye hicretin 13. yılında (634) Halife Abdullah b. Ebi Kuhafe (Ebu Bekir), Ebu Süfyan’ın oğlu Yezid’i (Muaviye’nin ağabeyi) Şam (Dımeşk) ve çevresine emir olarak atadı. (İbnu’l-Esir, 2/279). Yezid, Şam’ın Bizans’tan kalan kurumlarına ve siyasi yapısına dokunmadı. Beş yıl sonra öldüğünde kardeşi Muaviye, Halife Ömer b. Hattab’ın emriyle onun yerine geçti. (İbn Sa’d, 7/285). İbn Abdurabbih el-Endelüsî (ö. 940) Muaviye’nin Halife Ömer b. Hattab’a rağmen Şam’a vali olduğunu hatırlatır. (Ikdu’l-Ferid, 2/270). Babası Ebu Süfyan, Şam’ı Ümeyye aşiretine teslim eden Ömer’in kararını “Sıla-i rahime riayet ettin” diyerek tebrik etti. (İbn Asâkir, 35/390.)

Ebu Süfyan’ın Ömer’i akrabalık bağını gözetmesinden (sıla-i rahim) dolayı tebrik etmesi, Şam valiliğini Ümeyye ailesinde bırakmasıyla ilgili gözükse de galiba asıl sebep, Ömer’in, Peygamber’in en büyük düşmanı dayısı Ebu Cehil (Amr b. Hişam) ile birlikte Ümeyye kabilesiyle yakın bağ içinde olmasıdır. O kadar ki, Mekke’de Ümeyye ailesi Peygamber’den kurtulmak için onu öldürmeyi planladığında bu işe ilk talip olan Ömer’di. Peygamber’i öldürmeye giderken yolda biriyle karşılaştı. Ona planını anlatınca aldığı cevap şu oldu: “Kendini kandırma Ömer. Muhammed’i öldürürsen Abdumenaf oğulları yeryüzünde dolaşmana izin verir mi sanıyorsun?” (İbn Kesir, 2/85). Ömer’in Peygamber’i öldürmeye giderken karşılaştığı kişi İbn İshak’ın rivayetine göre Adiyy aşiretinden Nuaym b. Abdullah Nahham idi. Buna karşılık İbn Sa’d, İbn Şebbe ve el-Hâkim Zühre aşiretinden birisi olduğunu naklediyor. (Abdusselam b. Muhsin Âli İsa, 1/133). Zühre aşireti, Peygamber’in annesinin ailesi.

Ümeyye ailesinin ileri gelenlerden Sa’d b. Ebi Vakkas ise Peygamber’i öldürmek için tetikçi olmayı teklif eden Ömer’i aşağıladı: “Muhammed’i öldürebilecek en küçük ve en hakir kişisin sen.” (Burhaneddin el-Halebî, 1/469). Bu uyarı üzerine Ömer’in hızlıca kararından vazgeçmek zorunda kaldığı anlaşılıyor. Mekke’nin büyük aileleri ve ileri gelenleri bile çekiniyorken köklü bir aşirete mensup olmayan Ömer’in ortaya atılıp Peygamber’e suikast düzenlemeye talip olması itibar sorununu telafiyle ilişkili görünüyor. İbn İshak’ın iddiasına göre Ömer’i Peygamber’i öldürmeye Kureyş gönderdi. (İbn İshak, 1/220).

Muaviye, Halife Ömer zamanından itibaren, ama asıl yakın akrabası Halife Osman b. Affan döneminde Şam’da bağımsız bir hükümdar olarak egemenlik tesis etmişti. (Üçok, s. 11). Hicrî 41 (661) yılında kurduğu Emevî hanedan devletiyle (661-750) Şam’ın kaderini değiştirdi (Tomar, 38/320) ve burayı Bizantinist devletinin teo-politik kültürünü ürettiği merkeze dönüştürdü. Daha valiliği döneminde ileride tesis edeceği Emevi saltanatının altyapısını hazırladığı söylenebilir. (Apak, s. 131).

Devlet teşkilatının omurgasını ve kalbini Muaviye’nin oluşturduğu (Temir, s. 56) Şam merkezli Emevî devleti, Muaviye’nin silahlı isyan ve iç savaş çıkarıp güç kullanarak iktidarı elde etmesiyle kurulmuş olması bakımından Müslümanlığın erken tarihinde bir ilktir. Halka sevgi duymaması ve onayını da dikkate almaması yönüyle yeni bir tarihin başlangıcı sayılabilir. Mu’tezile âlimlerinden Câhız (ö. 869), Muaviye’nin iktidarı ele geçirmesini “birlik yılı” ilan etmesine karşı çıkmış ve şöyle demişti: “Bilakis tefrika, zorbalık ve galebe yılıydı. İmamet krallığa ve kisralığa dönüştü. Hilafet, öfke duyulan bir şey ve kayserlik oldu.” (Âlemî, s. 149). Peygamber’in oluşturduğu katılımcılık, istişare ve liyakat esaslı devlet mimarisi, yerini kabilecilik ve hanedan usulüne bıraktı. Artık Roma kayserleri ve İran kisralarının idare tarzının kopyası bir devlet vardı. İbn Haldun’un ifadesiyle, Muaviye’nin, ahde riayet yerine oğlu Yezid için fedakârlığa çağırdığı hanedan ve saltanat rejimi başlamıştı. (Muhammed Kürt Ali, 1/111). İbn Haldun, Mukaddime‘de hilafetin saltanata dönüşme sürecine özel bir bölüm ayırır. (İbn Haldun, s. 156.)

Başkenti Şam olan Emevi devleti; halifelik sarayı, profesyonel ordusu, üniter ve merkezi yapısı, metafizik özellikleri ve dini sivil alana bırakmayan totaliter niteliğiyle İslam’ın tarihsel tecrübesinde yeni bir tarihin başlangıcı sayılır. Nitekim Muaviye, “Ben son halife ve kralların ilkiyim” diyordu. (İbn Asakir 32/315). Halife Ömer b. Hattab da kendi valisi Muaviye’yi kayser ve kisraya benzetiyordu. (Tabâtabâ/İbnu’t-Tıktaka, s. 144). Hatta saltanatı kutsayan ve “Peygamber’in mirasçısı” Şam’daki krallığa tâbi olunması gerektiğine ilişkin hadisler bile uydurulmuştu: Allah Rasülü dedi ki: “Kıyametten önce Hadramut’ta Aden denizinden insanların haşrolacağı bir ateş çıkacacak.” Dediler ki: “Ey Allah’ın Rasülü, bize ne emredersin?” Dedi ki: “Şam’a tâbi olmanızı.” (Suyutî 8/367, Hadis: 17200).

Muaviye, devletin metafiziğine ve kutsallaştırılmasına yardımcı olacak simgeleri de ihmal etmedi. Bu amaçla Peygamber’in hutbe için çıktığı minberi Şam’a getirdi (Semhûdî, 1/10) ve asasını eline aldı. (Taberî, 3/209).

Siyasî iktidarın güç gösterisi olarak Şam’da yüksek ve görkemli kamu binaları inşa edildi, yeniden yapılanma faaliyetinde gelişmiş alet edevat ve araçlar kullanıldı, sarayda çeşitli zinetler teşhir edildi, Roma ve İran krallarından öğrenilen lüks ve soyluluk simgelerine yer verildi.

Muaviye, halktan üstün hayat tarzı sürerek ve malların en iyisini kullanarak yönetici hanedanı halktan farklılaştırdı. (Âlemî, s. 150). Zaten kendisi de muhalifleriyle savaşmasının motivasyonunun dinî olmadığını minberden açıkça söylüyordu: “Sizinle savaşmam namaz, oruç, hac ve zekât için değildi. Sizinle başınıza lider olmak için savaştım. Hoşunuza gitmese de Allah bunu bana bahşetti.” (İbn Ebi Şeybe, 16/78, Rivayet: 31197).

Gösterişli ve lüks giysiler, şaşalı hayat tarzı, tantanalı protokol/teşrifat uygulamaları, korumalar ve eskortla dolaşma gibi âdetleri meşrulaştırırken de, “Düşman bize çok yakın, aramızda gözleri ve casusları var, onlara İslam’ın izzet ve gücünü göstermeliyiz” diyordu. (Taberî, 3/265). Bizans sarayından mülhem “Yeşil Saray”ını da yine aynı gerekçeyle izah ediyordu. Fakat gerçekte sarayın saltanat rejiminin simgesi olduğu bilindiği için sahabenin büyüklerinden Ebu Zer Gıfarî, Muaviye’ye tepki göstererek “Allah’ın (halkın) malıyla yaptıysan hainsin. Kendi paranla yaptıysan müsrifsin” demişti. (Tantavî Cevherî el-Mısrî, 11/155). Saraylı yeni siyasal ve toplumsal düzen, Medine’deki halifelerin sâde tarzından çok farklıydı. (Barthold, s. 48).

Câhız, Muaviye’nin devletini, çöl Araplarının [bedeviler] medeniyetten ve medenî ahlaktan uzak Arapçılığı ile tarif eder. (El-Beyan ve’t-Tebyîn, 3/367). Emevî saltanatının, yürüttüğü ayrımcı politikalar uğruna İslam’ın eşitlik normunu çiğnemesi Arap olmayan Müslümanlar tarafından öfke ve tepkiyle karşılandı. Bu nedenle Reşid Rıza (1865-1935) gibi birçok çağdaş âlim Muaviye’yi saltanatın kurucusu ve mirasla intikal eden bir mülke dönüştürdüğü gerekçesiyle hilafetin tahrifçisi olarak görürken, Arap ulusçuları, Beni Ümeyye dönemini Arap bilincinin üstünlük dönemi (izzeti va’yel Arabi) olarak yüceltir. (İnayet, s. 180)

Muaviye’nin kurduğu devlet, Arapçılığına ilaveten Emevîlerin soyluluğu ve üstünlüğü kabulüne dayanıyordu. Bir Arap imparatorluğu olan Emeviler devrinde Arap olmayan kavimlere ikinci sınıf vatandaş muamelesi yapıldı. (Öztuna, 1/95). Etnik üstünlük anlayışının ideolojik kökeni de Abdullah b. Ebi Kuhafe’nin (Ebu Bekir), halife seçimi sırasında, Peygamber’in vefatından sonra Medinelilerden (Ensar) birisinin halife olamayacağını temellendirmek için “Halifeler Kureyş’tendir” (Taberî, 3/203) iddiasını ortaya atmasıdır. Bu doktrin Kureyş’i tüm kavim ve kabilelerden üstün kurucu ulus farzediyordu. Yıllar sonra Muaviye, Ebu Bekir’den miras siyaset doktrinini daha da özelleştirip Emevî ailesine uyarladı. Kendisine Peygamber’in ailesi Haşimîlerin mi, Ümeyye aşiretinin mi üstün olduğu sorulduğunda verdiği cevap şuydu: “Haşimîlerde soylu bir tek kişi vardı (Peygamber’in dedesi Abdulmuttalib’i kastediyor). Ama bizde asil çoktu. Bu hiç değişmedi. Ta ki öncekilere de sonrakilere de galebe çalan o kişi gelene dek (Peygamber’i kastediyor).” (İbn Abdurabbih, 3/269). Devletin soyluluk, kutsallık ve hanedan öğeleriyle şekillenmesi, Bizans’ın mirası ile bu kronolojinin karışımıdır.

Muaviye, Şam merkezli Emevî devletini, Medine’de oluşmuş İslamî gelenekten soyutlamak için aralarında yoğun hadis uydurma faaliyetinin de yeraldığı özel bir kültürel program uyguladı. (Âlemî, s. 135). Oğlu Yezid’e vasiyetinde bu kültürün korunmasına verdiği önemi şöyle belirtti: “Şamlılara özel bir önem ver. Düşmanından bir tehlike hissedersen bunları ok gibi düşmanına fırlat. İşleri bittiğinde de kendine sıkı sıkıya kilitle [başka yerde kalmalarına izin verme]. Çünkü insanların onları bozmasından [kültürlerini değiştirmesinden] asla emin olunamaz.” (Belâzurî, 3/356).

Şamlıların politik kültürü, hiçbir muhakemeye izin vermeyen mutlak itaate dayanıyordu. “Arapların Heredotu” lakaplı (Haywood, “Al-Masʿūdī”, Britannica) tarihçi Mes’udî bu sosyo-psikolojiyi şöyle tasvir ediyor: “Muaviye’nin adamlarının sorgusuz sualsiz [körükörüne] itaati o noktaya varmıştı ki, onları Sıffin savaşına (657) götüreceği zaman Cuma namazını Çarşamba günü kıldırdı [kimse itiraz etmedi].” (Mes’udî, 3/33).

Şam’da devlet eliyle uygulanan kültürel muhasara o denli güçlüydü ki, halk, Emevî hanedanı yıkılıp yerine Abbasîler iktidara gelinceye dek Peygamber’in, Emeviler dışında akrabaları ve Ehl-i Beyt’i olduğunu bilmiyordu. (Mes’udî, 3/41).

Peygamber’in Medine Vesikası ile temsil edilen katılımcı ve sözleşmeci siyasî birlik anlayışından mutlak kopuşla kurulan Emevî devleti, kendine özgü politik kültürü koruyabilmek için Peygamber’den sahih hadislerin Şam’da rivayet edilmesini yasaklamıştı. Bu uygulamadan doğan boşluğu da kıssacılık ve menkıbeciliği teşvik ederek telafi yoluna gitti. Ünlü kıssacı Ka’bu’l-Ahbar, anlattığı İsrailiyyat kaynaklı hikayeleri için Medine’de uygun ortam bulamadığında faaliyetini Muaviye’nin sarayından aldığı destekle Şam’da özgürce sürdürdü. Muaviye, “Ka’b ulemadandır. İlmi denizler gibidir.” diyordu. (İbn Hacer Askalanî, 13/335). Yaşayan Müslümanlığın kimliğinin oluşmasında etkin rol oynayan çoğu uydurma öykü Şam’da resmî kültür oluşturma politikasının sonucudur.

Muaviye, Bizans’ın ezoterik ve simgesel iktidar mirasından yararlanarak kendi metafizik iktidarını simgelerle donatmayı ihmal etmedi. Mesela bir ortamda şöyle dediği naklediliyor: “Peygamber altmışüç yaşında ruhunu teslim etti. Ebu Bekir de altmışüç yaşında ruhunu teslim etti. Ömer de ruhunu teslim ettiğinde altmışüç yaşındaydı.” (Taberanî, 1/58, Hadis 29). Muaviye’nin bu eşleştirmeyle güttüğü politik amacı, yine aynı ortamdan nakledilmiş diğer bir rivayette buluyoruz: “Allah Rasülü altmışüç yaşında öldü. Ebu Bekir ve Ömer de. Ben de altmışüç yaşındayım.” (İbn Ebi Şeybe, 12/5, Hadis 34432).

Emevî devletini kurabilmenin yolu, Ali b. Ebi Talib’in şahsında geleneği (sünnet) iptal etmekti. Bunun için Peygamber’in kültürel mirasını yaşatan Ehl-i Beyt’i tahkir ve kötüleme devlet politikası yapıldı. Ali’nin öldürülmesinden sonra oğlu Hasan’ın, daha fazla iç savaş yaşanmaması için hilafeti Muaviye’ye bırakmak üzere Temmuz 661’de (Hicrî 41) onunla yaptığı barış anlaşmasının maddelerinden biri, cami minberlerinde Ali b. Ebi Talib’e sövülmesinin yasaklanmasıydı. (İbnu’l-Esir, 3/272; Tabersî, 1/403). Fakat Muaviye bu taahhüdüne uymadı ve Ömer b. Abdulaziz’in 717’de halife olmasına kadar yaklaşık 60 yıl Ümeyyeoğulları halifeleri tarafından Ali ve Ehl-i Beyt’e cami minberlerinden hakaret ettirildi. İbn Haldun, halife Ömer b. Abdulaziz’in her tarafa mektup göndererek bu çirkin âdeti durdurduğunu yazar. (İbn Haldun, Mukaddime, 3/94). Emevî halifesi Mervan b. Hakem’e, Ali’ye cami minberlerinde neden sövdürdükleri sorulduğunda “Çünkü doğru olan sadece bu” demişti. (İbn Asakir, 42/438).

Muaviye’nin halifeliği ile birlikte İslam toplumunda yaşanan değişim sürecinde Ali b. Ebi Talib’i klasik dönemin son temsilcisi, Muaviye’yi de yeni dönemin ilk temsilcisi görmek mümkündür. (İrfan Aycan, s. 151). Muaviye döneminde yöneticilerin meşruiyetinin Peygamber’e halef olmaya değil, güce dayandığı anlayışı resmileşmişti. “Allah Rasülü’nün halifesi (Halifetu Rasulillah)” kavramı, yerini “Allah’ın halifesi (Halifetullah)” kavramına bıraktı ve devlet idaresinde Peygamber’in uygulamasını izleme yükümlülüğü terkedildi. (Hâdi Vekil, s. 95).

Muaviye, Hasan b. Ali ile yaptığı anlaşmaya aykırı davranıp hanedan ve saltanat uygulamasını başlatarak henüz kendisi hayattayken oğlu Yezid için biat topladı. Hasan Basrî, sefih yaşantısı aşikâr olan oğlunu kendine halef tayin etmesini Muaviye’nin dört büyük günahı arasında sayar. (Demir, s. 69; Ebu’l-Fida’dan nakil). Torunu (Yezid’in oğlu) Muaviye Hicrî 64 (683) senesinde, babası Yezid’in Muaviye’den devralıp sürdürdüğü devlet politikasının dört yılını şöyle özetlemişti: “Allah Rasülü’nün soyunu katletti, haramı mübah kıldı, Ka’be’yi yaktı.” (İbn Ebi’d-Dem, s. 98).

Şam merkezli Bizantinist devletin tüm bu icraatları meşrulaştırmak (şer’i göstermek) için başvurduğu temel dayanak “veliyyulemr’in yetkisi” ve ona itaatin farz sayılmasıdır. Ya’kubî’nin aktardığına göre Şamlılar, “Haram ve itaat aynı hizadadır.” diyordu. Sonrasında da itaat haramlığa üstün geldi. (Ya’kubî, 2/300).

Peygamber’in Medine’si, ne Platon’un Sparta’sı gibi seçkinlerin idaresi, ne de Aristo’nun Atina’sı gibi kategorili vatandaşlık temelinde teşkilatlandı. Medine Vesikası’na dayalı toplumsal model, etnik ve dinî farklılıkların sözleşmeyle tanınıp varlıklarının güvence altına alındığı yeni ve parlak bir tarihsel tecrübeydi.

Mescid-i Nebevî’de toplumsal sözleşmeyle kurulan Medine, Peygamber’in vefatından sonra yerini, cahiliye döneminde Yesrib’in siyasî merkezi olan Saideoğulları gölgeliğinde (sakife) vuku bulmuş sözde seçimle “yeni Medine”ye bırakırken kamusal alan da katılımcılıktan hâkimiyetçi anlayışa doğru yapısal dönüşüm geçirdi.

İslam’ın erken tarihinde kamusallığın yaşadığı hızlı yapısal dönüşümde otoritenin kazandığı önem ve değer, modern devletin ideolojik postulasını aratmayacak seviyeyededir.

Sünnî İslam geleneği ve Oniki İmamcı Şia’nın velayet-i fakihi esas alan hizbinin siyaset düşüncesinde devlet, toplumsal işlerin görülmesini sağlayan işlevsel ve pragmatik organizasyon olmaktan ziyade ideoloji ve doktrin donanımlı, toplum tasarımına dönük ve kült özelliklidir.

Arapça’daki kullanımıyla “siyaset”in etimolojisinde özellikle hayvanları konu alan ve insanları da kapsayacak şekilde “boyun eğdirmek, eğitmek, ıslah etmek” anlamı vardır.  Bu yönüyle de hükümdar ve tebaa arasındaki ilişki “baba-çocuk” ilişkisine benzetilmiştir. Tebaa, çocuğun babaya gösterdiği saygı ve mutlak itaat davranışıyla hükümdara itaat etmelidir.  Çünkü “Sultan Allah’ın yeryüzündeki gölgesidir.

Kaynaklar