Kenan Çamurcu yazdı: İslam’a yapıbozumla kurulan Müslüman-politik

I. İslam’a yapıbozumla kurulan Müslüman-politik

Muhammed, 622 yılında Mekke’den Medine’ye hicret etmesinden hemen sonra şehirde yaşayan farklı etnik ve dinî gruplar arasında “Medine Vesikası” adı verilen çok taraflı bir sözleşme imzalanmasına öncülük etti. Sözkonusu toplumsal sözleşme ile şehrin karmaşık ve çatışmalı toplumsal yapısından güçlü, yapısal ve kurumsal bir barış çıkarmayı başardı. Mükemmel bir pax-Arabiana idi. Seküler ‘pax’a katılanlardan Muhammed’in peygamber olduğunu kabul edenlere “müslim/müslüman” denildi. Peygamberliğine inanmayan anlaşmalılara ise Ehl-i Kitab (kitaplı)”. Sonra Müslümanlar içinden maneviyatta ilerleyenlere “mümin” denilecek. Ama seküler pax çeperinde kalanların kendilerini “mümin” görmesi de makbul bulunmayacak. Hucurat suresi 14. ayette bu durum net ifade edilmiş: “Araplar ‘iman ettik’ dediler. De ki: İman etmediniz, ancak İslam’a (pax) katıldık diyebilirsiniz.”

Hem Medine’nin etnik ve dinî farklılıkları hem de Müslümanlar arasındaki sosyal barışı korumada uzun soluklu olması planlanan ve umulan Medine Sözleşmesi’ni Ali b. Ebi Talib yazdı ve uzun yıllar sakladı. Michael Lecker, Ebu Ubeyd’in (ö. 838) Emval’inden, sadece Medine Sözleşmesi değil, Peygamber’in tüm önemli belgelerini Ali’nin muhafaza ettiğine ilişkin tarihsel referansları zikrediyor. Bunlardan biri de Sa’d b. Ubade’nin oğlu Kays b. Sa’d ile Malik Eşter’in, Ali b. Ebi Talib’e, “Allah Rasülü sana diğerlerince reddedilen bir şey emanet etti mi?” sorusuna, Ali’nin “Hayır. Sahife hariç.” cevabını verdikten sonra kılıcının kınından Sözleşme’yi çıkarıp göstermesidir. (Lecker, s. 194-195).

Ortak vatan – çoklu kamusallık

Çoklu kamusal alan ilkesine dayalı sözleşme ile inşa edilen Medine-Politik’te, Sparta ve Atina’dan farklı olarak seçkinlerin idaresi ve alt-üst sınıf kategorileri olan vatandaşlık ortaya çıkmadı. Ne Müslümanların kendi arasında ne de Medine’nin diğer gruplarıyla ilişkilerde.

Medine’nin hâkimi değil hakemi olan Peygamber’in liderliğindeki “ortak vatan-çoklu kamusallık” modelini feminist çerçevede teorileştiren Nancy Fraser. Ona göre toplumsal eşitsizliğin etkileri, yalnızca tek ve kapsayıcı bir kamusal alanın bulunduğu yerde şiddetlenecektir. (Özbek, s. 117).

Medine Sözleşmesi (Vesika, Sahife) kaba tahakküme bayılan Müslümanlığın ilgisini çekmedi. “Basit bir anlaşma” deyip çöpe attılar.

Medine Vesikası’yla kayda geçmiş toplumsal model, etnik ve dinî farklılıkların çok taraflı bir sözleşmeyle tanınıp varlıklarının güvence altına alındığı yeni bir tarihsel tecrübeydi. Antik Yunan’da kent devletlerinde ve Roma’dan Bizans’a imparatorluklarda görülmemiş toplumsal form denilebilir.

Birinci halife Abdullah b. Ebi Kuhafe’nin, ona muhalif Müslüman kabilelere savaş kampanyası ve ikinci halife Ömer b. Hattab’ın da Yahudi kabilelerine etnik arındırması Peygamber’in modeline yapıbozumun ilk adımlarıdır. Fakat Medine Vesikası’yla kurulan yapının bozulması için daha Peygamber hayattayken teşebbüs edilmiş çok sayıda sabotaj var. Bunların arasında en önemlisi Peygamber’e suikast girişimleridir.

Peygambere suikast

Peygamber, Medine Sözleşmesi’nden sekiz yıl sonra Bizans’ın Medine’ye saldıracağı istihbaratı üzerine (İbn Sa’d, 2/150) ordunun başında Suriye’ye önleyici harekât düzenlediğinde Medine’ye yaklaşık 700 km. uzaklıktaki Tebük’te yakın çevresindeki kişilerin suikast girişimine maruz kaldı. (Ahmed b. Hanbel, 5/453). Kendisine suikast düzenleneceğini öngördüğünden sarp kayalıklarda ilerlerken en yakın dostu Ammar b. Yasir ile genç Huzeyfe b. Yeman’dan başkasını yanına yaklaştırmadı. Ammar kılavuzluk yapıyor, Huzeyfe de devesinin dizginlerini tutuyordu. Huzeyfe ileride pusuya yatmış suikastçıların deve seslerini ve kılıç şakırtılarını işitti. Saldırganların kimler olduğunu öğrenmek için yaklaştığında yüzlerinin örtülü olduğunu gördü. “Peşinizdeyim, ey Allah düşmanları” diye bağırınca kaçtılar. (Zemahşerî, 2/282).

Huzeyfe geri döndüğünde Peygamber “Onları tanıyabildin mi?” dedi. Huzeyfe, gece karanlığının fazla olduğu ve yüzlerini örttükleri ama develerin filan kişilere ait olduğu cevabını verdi. (Beyhakî, 9/56-57, Hadis: 17867). Rivayetlerde “filan kişiler” diye kodlansa da suikastçıların kimler olduğu biliniyor. Şok edici isimler olduğu için geçiştirmeyi tercih etmiş rivayeti aktaranlar. Bu meseleyi başka bir yazıda etraflıca incelemeye söz vererek konuyla ilgili tartışmalara girmeyelim.

Huzeyfe, Peygamber’e “Onları cezalandırmayacak mısınız?” deyince Peygamber, “İnsanların ‘Muhammed arkadaşlarını öldürüyor’ demelerini istemem.” (Suyutî, 4/182) cevabını verdi. İbn Abbas’tan rivayete göre ise Huzeyfe onları tanıyamadığını söyledi. Peygamber de filan kişiler oldukları cevabını verip hepsinin isimlerini saydı. Huzeyfe “Onları öldürmeye kimseyi gönderdiniz mi?” diye sordu. Peygamber cevap verdi: “Arapların, ‘Ashabıyla zafer kazandığı halde onları öldürüyor’ demesini istemem. Onlara bela olarak Allah yeter.” (Hâzin, 2/379).

Suikastin ardından

Sözün burasında önemli bir not düşelim: Ebu Bekir ve Ömer’in Peygamber’in yakın dostları olduğu iddiasının geçersizliğini Tebük suikastı açıkça gösteriyor. Bu en kritik anda, suikast planına karşı tedbir olarak Ammar ve Huzeyfe yakın korumalık yaparken ve pusu önlendikten sonra saldırganlarla ilgili aralarında konuşurken onların nerede olduğuna ilişkin hiçbir kayıt yok.

Suikast girişiminden sonra Peygamber’in, sosyal barışı tehdit edenlerin listesini Huzeyfe b. el-Yeman’a yazdırmasının (Müslim, 1282, hadis 2279) kaos çıkarmaya çalışan grup üzerinde caydırıcı etki yarattığı anlaşılıyor. Bunun yanısıra Peygamber’in vefatından sonra “yeni Medine”nin oluşumunda belirleyici rol oynamış isimlerin de “münafık listesi” hamlesinden rahatsız olduğunu düşündüren notlar var. Kaynaklarda Ömer b. Hattab’ın, o andan itibaren Huzeyfe’nin peşinden hiç ayrılmadığı, ısrarla listede kendi adının olup olmadığını sorduğu ve diğer isimleri öğrenmeye çalıştığı kayıtlı. (Taberî, 14/443, Rivayet: 17130; Muttakî el-Hindî, 1/191, Rivayet: 1618 ).

Ömerciler, Ömer’in Hudeybiye Anlaşması sırasında Peygamber’e “Sen peygamber değil misin?” diye çıkışmasını (Buharî, Hadis: 2731-2732) takvasına ve imanının derinliğine bağladığı gibi, münafık listesinde olup olmadığıyla ilgili ısrarlı takibini de yine takvasına bağlıyor.

Sünni ulemanın yapancılaştırma efekti kullanarak “münafıklar” diye adlandırdığı sahabelerin Tebük’te Peygamber’i öldürmeye kalkışmasını, Medine’den ayrılırken kendisine vekaleten Ali’yi şehrin lideri yapmasına bağlamak doğru olabilir. Peygamber’in, Musa’nın Tur Dağı’na çıkarken yerine vekaleten kardeşi Harun’u yönetici bırakmasına benzeterek “Sen bana Musa’nın Harun’u gibisin. Tek fark, benden sonra peygamber gelmeyecek” demesi (Müslim, hadis 2404), Peygamber sonrasındaki liderlik meselesinde ön almak isteyen kesimi telaşlandırmış görünüyor. Tebük’te kaza süsü verilmiş bir suikastla Peygamber’i öldürüp seçimi orada gerçekleştirme ve Medine’ye yeni liderle dönme planı yapıldığı varsayımının haklılık payı yüksek.

Peygamberi kim öldürdü?

Suikast başarısız olunca yedek plan uygulamaya kondu ve Peygamber bu kez Medine’de zehirlendi. Beklenmedik ölümünün zehirlenme ile olduğu kesindir. (Dârimî, 1/474 ve Nisaburî, 3/61, Rivayet: 99/4395). Peygamber’in zehirlenerek öldürüldüğünü bedeninde ortaya çıkan semptomlar da kanıtlıyor. Sağlık durumunun aniden bozulması, yüksek ve ısrarcı ateş, şiddetli baş ağrısı, dördüncü günde durumunun ağırlaşması (İbn Sa’d, 2/146) gibi. Daha önce Hayber’de Peygamber’e ve yanındakilere zehirli et yedirilerek düzenlenen suikastta hayatını kaybeden Bişr b. el-Bera’nın annesi, Peygamber’in, daha önce hiç kimsede görmediği bir ateşle yandığını söylemişti. (İbn Sa’d, 2/208). Peygamber de “Damarlarım parçalanıyor adeta” diyordu. (San’anî, 11/29, Rivayet: 19815).

Darimî’nin Fethu’l-Mennan’ındaki rivayete göre ilk Müslümanlardan İbn Mes’ud (ö. 652), Peygamber’in öldürüldüğüne inancını çok net ifade ediyor: “Allah Rasülü’nün öldürüldüğüne dokuz kez yemin etmeyi, öldürülmediğine bir kez yemin etmeye tercih ederim. Allah onu nebi seçtiği gibi şehit de yaptı.” Rivayetin Ahmed b. Hanbel’in (ö. 855) Müsned’inde de yeraldığı (1/434) belirtiliyor. Ayrıca İbnu’l-Kayyım’ın Zâdu’l-Meâd’da Zührî’den naklettiği ve İbn Kesir’in de Tarih’inde (el-Bidaye) “Keşke Müslümanlar, Allah Rasülü’nün, Allah’ın peygamberlik ikramında bulunmasına ilaveten şehit olarak da öldüğünü görebilse.” dediği belirtiliyor. Hadis hafızı Hâkim Nisaburî de (ö. 1014) Şa’bî’nin (ö. 722), “Allah Rasülü kesinlikle zehirlendi.”  dediğini aktarıyor. (el-Müstedrek, 3/61, Rivayet: 99/4395).

Müesses Müslümanlık, Aişe’nin liderliğini yaptığı kalkışma ve iç savaşı (Sıffin/Basra) “vaka” adını vererek yumuşatmasına ve önemsizleştirmesine benzer şekilde, Peygamber’in zehirlenmesine “hastalık” ve öldürülmesine de “vefat” adını veriyor. Tanımlamalar, tarih yazımının tarafını tuttuğu görüşü açıkça gösteriyor. Oysa Peygamber’in zehirlenerek öldürüldüğü tarihsel bir gerçek. Buna rağmen popüler dindarlıkta bu hakikatin neden din eğitimi müfredatının, vaazların ve anmanın konusu olmadığını sormak gerek. Müslümanlık, Kur’an’da çokça bahsi geçen öldürülmüş peygamberler gibi kendi Peygamberinin de çevresindekiler tarafından öldürüldüğü gerçeğini kabul ettiğinde bu cinayetin fâillerini aramak zorunda kalacağından ve karşısına çıkabilecek isimlerin doktrinde tayin edilmiş yeriyle yüzleşmeye hazır olmadığından mevzuya hiç girmemeyi tercih ediyor.

Katılımcılıktan hâkimiyetçi anlayışa doğru

Peygamber Mescidi’nde Sözleşme ile kurulan “Medine”, Peygamber’in vefatından sonra yerini, İslam öncesinde şehrin siyasî merkezi olan Saideoğulları gölgeliğinde (sakife) vuku bulmuş tartışmalı halife seçimiyle “yeni Medine”ye bırakırken kamusal alan da katılımcılıktan hâkimiyetçi anlayışa doğru yapısal bir dönüşüm geçirmeye başladı. Müslüman toplumun merkezi olan Peygamber Mescidi’ne yaklaşık 1 km. mesafede pagan dönemin istişare meclisinde küçük bir grup Abdullah b. Ebi Kuhafe’yi (Ebu Bekir) halife seçtikten (İbn Kuteybe, s. 21-26) sonra haber Medine’ye duyuruldu ve Mescit’te biat/kabul merasimi yapıldı.

Peygamber zamanında mescit/cami, içinde ibadet de yapılıyor olmakla birlikte işlevsel kamusal alandı. Günümüzde Müslüman kimliğin simgeleştirdiği gibi kutsal ve metafizik mekan değildi. İstişare, bireysel ve sosyal sorunlar, diplomatik görüşmeler ve diğer tüm tüzel ve toplumsal işler mescitte yürütülürdü. Fakat Peygamber’in vefatından sonra halife seçimi için cahiliye dönemindeki toplantı yeri olan Beni Saide sakifesi kamusal mekan olarak kullanıldı. Ardından da halifeler Ebu Bekir, Ömer ve Osman’ın evi karar alma merkezi olarak ortaya çıktı. Evin kamusal alana evrilmesi Muaviye’de saray inşası ile nihai formunu kazanacaktır.

Seküler pagan mekanda baskın, oylamasız, sopalı seçim ve sonra bu emrivakiyi dinî mekanda kılıç zoruyla topluma onaylatma modeli üzerine akademide tez yazılmış değil. Bilim yapılıyor olsaydı İslam siyaset düşüncesinin teorik temelleriyle doğrudan ilgili bu çok önemli tarihsel durum mutlaka incelenirdi.

İlk Müslümanlardan kimsenin bulunmadığı biat seremonisinin ardından Ebu Bekir’in halifeliğini reddedenlere saldırılar başladı. İlki, Peygamber’in kızı Fatıma’nın evine baskındır. Halife Ebu Bekir, “Eğer sana sırt çevirirlerse onlarla savaş.” (Ebu’l-Fida İsmail, s. 195) talimatıyla Ömer’in başını çektiği kırk kişilik grubu evi basmaya gönderdi.

Saideoğulları gölgeliğinde (sakife) gerçekleşen tartışmalı toplantıda Ebu Bekir’e biat edildiği sırada İslam’ın en önemli isimleri, Ali b. Ebi Talib, Abbas b. Abdulmuttalib, Zübeyir b. Avvam ve Sa’d b. Ubade Fatıma’nın evinde toplantı halindeydi. (Makdisi, 5/151). Ömer b. Hattab’ın liderliğindeki grup muhaliflerin toplantısını basmaya gittiğinde Ömer içeridekileri tehdit etti: “Ya dışarı çıkarsınız ya da evi ateşe vereceğim.” (İbn Kuteybe, s. 30). Fatıma dışarı çıktı ve Ömer’e “Hattab’ın oğlu, evimizi yakmaya mı geldin?” dedi. Ömer cevap verdi: “Evet. Ya da çıkıp ümmete katılırsınız.” (Abdurabbih el-Endelüsî, 5/ 13 ve Ebu’l-Fida, 1/156).

Ümmet’in siyasallaşması ve ridde

Ömer’in, mensubu olduğu hizbi kastederek kullanmasıyla “ümmet” kelimesi, muhalifi dışarıda bırakan yeni anlamıyla ilk kez siyasallaşmış oldu. Tıpkı “fetih” kelimesinin, Kur’an’daki anlamının dışına çıkarılıp askeri işgal, istila ve kolonizasyon manasında kullanılmaya başlanması gibi. Çünkü Peygamber hayattayken başka ülkeleri ele geçirme amacı da hedefi de ideali de yoktu. Bu yüzden kimse “fetih” kelimesine istila manası vermedi. Ebu Bekir’in içeride savaşla muhalif Müslüman kabileleri sindirmesinden sonra Ömer’in dışarıya açılarak başka ülkeleri istila dönemini başlatmasıyla yeni paradigma kendini göstermeye ve Müslüman kimlik ile onun Müslüman-politiki oluşmaya başladı.

Ömer, kendi halifeliği döneminde Ebu Bekir’in halife seçilmesindeki alelacele hali itiraf etmişti: “Ebu Bekir’e yapılan biat istişaresiz, birdenbire olmuş ve tamamlanmıştır denmesine kimse aldanmasın. Evet doğru, o iş öyle oldu. (…) Ensar bize muhalefet etti ve Saideoğulları sakifesinde toplandılar. Ali ile Zübeyir ve beraberinde olanlar da bize muhalefet etti. (…) O sırada Ebu Bekir’e biat edilmesini sağlamaktan daha önemli bir işimiz yoktu. Ensar topluluğunun bizden ayrılıp (Ebu Bekir’e) topluca biat edilmemesinden ve kendilerinden birine biat edilmesinden korktuk. Bu durumda ya razı olmamamı­za rağmen onlara biat edecektik ya da karşı çıkacaktık. Bu yüzden fesat çıkacaktı. Artık bundan böyle Müslümanların istişaresi ve rızası olmaksızın birine biat edilirse biat eden ve biat edilenin ikisi de öldürülmekten korkacağından biat olmayacaktır.” (Buhari, Hadis: 6830 ve Belazuri, 2/264).

Abdullah b. Ebi Kuhafe’nin (Ebu Bekir) halife seçilmesi sürecinde ve sonrasında yaşanan kaos, etnik ve dinî kutuplaşma ve sosyal çözülme sonraki dönemlerde kalıcı hale geldi. Kamusallığın radikal ve yapısal dönüşümüyle ortaya çıkan hâkimiyetçi politik sistem Medine Sözleşmesi’nin katılımcı paradigmasını yok etti.

Ardından tüm siyasi muhalifleri hedef alan “dinden dönenlerle savaş” (ridde) kampanyası başladı. Abdullah b. Ebi Kuhafe’nin halifeliğini kabul etmeyen kabileler dinden dönmekle (irtidat) suçlanıp ezan okunan beldelere savaş açıldı. Ezan okunan beldeye savaş açılmayacağı ilkesi iç savaşı önlemeyi amaçlıyordu. Peygamber, savaş halinin olağanüstü şartlarında hata yapılmaması için bu ilkeyi şöyle formüle etmişti: “Bir kavme gazveye gittiğinizde sabah olana dek harekete geçmeyin. Ezan işitirseniz durun. İşitmezseniz sabah olduktan sonra saldırın.” (Beyhaki, 9/182). Hatta nüfusun tamamını Yahudilerin oluşturduğu Hayber, Peygamber’e ve İslam’a karşı komplo, saldırı ve kara propagandanın üssüne dönüştürüldüğünde dahi Peygamber kalelere hücum için ezan okunup okunmadığını anlamak üzere sabah olmasını bekledi. (İbn İshak, 3/277, Enes b. Malik’ten rivayet).

Peygamber’in vefatından üç yıl sonra, artık siyasî otoritenin yüceltildiği “yeni Medine”de kamusal hayat, Atina’da vatandaş sayılmayanlarla ilgili kısıtlamaları çağrıştıran kategorilendirmeye benziyordu. Halife Ömer’in başını örten Müslüman köle kadına “Başını aç, hürlere benzeyemezsin” diye bağırıp onu dövmesinin (Kandehlevî, 17/55) simgesel anlamı var. Hatta Halife Ömer, kadının başındaki örtüyü bizzat kendisi açtı ve onu kamçıyla dövdü. (Elbanî, 6/203, İbnu’l-Münzir’den nakil). Benzer bir rivayete göre de Ömer, neden böyle davrandığını şu gerekçeyle açıkladı: “Bu köle kadını neden başını örtüp özgür kadınlara benzettiniz? Böyle yaptığınız için onunla karşılaştığımda saygılı davrandım. Onu hür kadın sandım. Köleleri özgür kadınlara benzetemezsiniz.” (Beyhaki, 2/320).

II. İslam’a yapıbozumla kurulan Müslüman-politik

Osman dönemi

Üçüncü Halife Osman b. Affan (ö. 656) döneminde nepotizm, yolsuzluk, hukuksuzluk, eşitsizlik ve adaletsizlik zirveye ulaşmıştı ve beldelerde toplumsal öfke patlamak üzereydi. Hatta Birinci Halife Ebu Bekir’in kızı Aişe, kabaran muhalefeti Osman’a karşı ayaklanmaya çağırıyor ve “Yahudi sakallıyı öldürün” diyerek (Taberî, 3/12) motive ediyordu. Metinde “Öldürün şu Na’sel’i” şeklinde geçiyor. “Na’sel”, uzun sakalı alamet-i fârikası olan bir Yahudinin adıydı. Aişe, Osman’ın uzun sakalı nedeniyle onu bu adama benzetiyordu. “Na’sel”e “aptal ihtiyar” anlamı da veriliyor. (İbn Manzur, s. 4470).

Kriz ve kaosun iyice derinleştiği sırada Medine’de sahabelerin ileri gelenleri iç savaş çıkmaması ve halkın öfkesinin yatışması için Halife Osman’dan görevini bırakmasını istediğinde onlara, “Bana Allah’ın giydirdiği gömleği çıkarmayacağım.” (İbnu’l-Esir, 3/60) cevabını vermişti. Halife Osman’ın siyasî otoriteyi “Allah’ın giydirdiği gömlek” metaforuyla açıklaması, devleti Tanrısallaştıran “Tanrının yeryüzündeki gölgesi” doktrininin talebesi. Yani “Zıllullah fi’l-arz” anlayışı İslam’ın erken döneminde ortaya çıktı ve sonraki çağlarda reel Müslümanlığın tartışmasız politik kültürü haline geldi.

“Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” (zıllullah fi’l-arz) tasavvurunun imalatında kaynak kişi, Peygamber’in vefatından üç (veya dört) yıl önce Müslüman olan (veya Medine’ye gelen) (Hâkim Nisaburî, 4/135, Hadis: 6933) Ebu Hureyre’dir (ö. 678). Ebu Hureyre, kendisinden çok daha uzun süre önce Müslüman olmuş diğer sahabelerin rivayetlerinin toplamından daha fazla rivayet ettiği binlerce hadisle çoğunluktaki Sünnî Müslümanlığın dinî, siyasî ve sosyal kimliğinin oluşmasında büyük rol oynadı. Sünnî siyaset teorisinin en önemli ilkesi olan etno-politik şartın (hilafetin Kureyşliliği) kaynağı da yine Ebu Hureyre’nin “Halifeler Kureyş’tendir” rivayetidir. (Ahmed b. Hanbel, 8/249, Hadis: 8226).

Sünniliğin politik kültürü

Sünnîliğin politik kültürünü inşa eden rivayetin iddiasına göre Peygamber şöyle dedi: “Sultan, Allah’ın yeryüzündeki gölgesidir. Ona saygı gösterene Allah da saygı gösterir. Onu tahkir edeni Allah da tahkir eder.” (Şeybanî, s. 492, Rivayet: 1024). Hadis uleması bu rivayeti “hasen” seviyesinde kabul ediyor. Hadis metodolojisinde “hasen” tanımı, rivayetin aktarıldığı zincirdeki isimler hakkında olumsuz kanaat belirtilmemekle birlikte kayda geçilmesindeki eksiklik ve kusurlar bakımından rivayetin “sahih” seviyesinde görülmemesi ve çokça rivayet edilip yaygınlık kazandığı için meşhur olmasıdır. (Uğur, 16/374-375).

Rivayetin Enes b. Malik (ö. 711) versiyonu ise “Sultan Allah’ın yeryüzündeki gölgesidir. Ona hile yapan dalalete düşmüş demektir. Nasihat eden ise hidayete ermiştir.” (Aliyyu’l-Kari, 7/268, Hadis: 3718, Nebhani, s. 288) şeklinde. Hadisi şerh eden Muhammed Abdurrauf el-Münavî (ö. 1622), rivayetin devamındaki “Zorbalık yapar veya zulmederse günahı onun boynuna. Halka düşen sabretmektir” cümlesi için şöyle diyor: “Halkın sabretmesi gerekir. Kâfir olmadıkça ona isyan etmek caiz değildir.” (Münavi, 4/142). Münavî, rivayetin zincirindeki Said b. Sinan’ın metruk olduğuna, yani yalan söylediği için kendisinden hadis alınmadığına ilişkin el-Heysemî’nin görüşünü de aktarıyor.

Sünnî siyaset teorisinin mimarlarından İbn Teymiye (ö. 1328), “Sultan Allah’ın yeryüzündeki gölgesidir.” doktrinini savunurken bu politik kültürü teolojik izahla tahkim etmeye yönelik bir akıl yürütmeye girişiyor ve hatta otoritenin işlevini Allah’ın “rab” sıfatıyla karşılaştırıyor. Ona göre kulların işlerinin yolunda gidebilmesi için bu gölgeye (sultanın Allah’ın gölgesi olmasına) ihtiyaç var. Gölge olmazsa toplumsal işler yürütülemez. Öyleyse bu durum, insanlığın var olmasını ve hayatın devamını sağlayan Allah’ın “rab” sıfatının (rububiyet) sırrına eşit ve denktir. (İbn Teymiyye, 35/30).

Selçuklu veziri Nizamülmülk’ün (ö. 1092), Siyasetname’sinde “Padişah, ikta/tımar sahipleri, ulema, devlet memurları, reaya” şeklinde sıraladığı örgütlenme modelinde de padişaha işleri kontrol altında tutan Tanrısal konum atfedilir.

İbn Teymiyye’nin aşırılıkçı Selefizm okuluna mensup Kadızade Mehmed (ö. 1635), IV. Murad’ın tütün yasağını desteklediğinde tütün ve kahvenin Allah tarafından yasaklanmadığı itirazı gelince sultanın yasaklamasını Allah’ın haram kılmasıyla aynı şey saymıştı. (Yılmaz, 42/5-9; Karagöz, s. 518).

İslam tarihindeki ilk siyasî cinayet

Politik konumun kutsallaştırılarak hukuka karşı da bağışık hale getirilmesinin en sarsıcı tarihsel örneği, Birinci Halife Abdullah b. Ebi Kuhafe’nin (Ebu Bekir), siyasî muhalifi Yemenli aşiret reisi Malik b. Nuveyre’yi katleden Halid b. Velid’i cezalandırmayı reddederek “Allah’ın müşriklere karşı çekilmiş kılıcını kınına sokmayacağım.” demesidir. (İbn Hacer Askalanî, 5/561). Peygamber’in Yemen temsilcisi Malik b. Nuveyre’nin katledildiği vaka, İslam tarihindeki ilk siyasî cinayet sayılır.

İslam’ın erken tarihinde kamusallığın yaşadığı hızlı yapısal dönüşümde otoritenin kazandığı önem ve değer, modern devletin ideolojik postulasını aratmayacak seviyeyededir.

Otoritenin yüceliği karşısında halkın aşağı konumda bulunması gerektiğini farzeden bu tasavvur, mesela namaz ibadetinde ayakta duruşu (kıyam) bile teoriye uygun biçimde yeniden tanzim etti. Sünnî gelenekte (Malikî mezhebi hariç) namazda el bağlama, Peygamber hayattayken varolan bir uygulama değildi. (Subhânî, Sayı: 41). Bir iddiaya göre İkinci Halife Ömer, İran’ın fethinden sonra Medine’ye getirilen İranlı esirlerin onun karşısında ellerini bağladıklarını görünce neden böyle yaptıklarını sordu. Onlar da padişahları karşısında bu şekilde durmanın kendi kültürlerinde saygı göstergesi olduğu cevabını verdiler. Ömer bu uygulamayı beğendi ve namaza ekledi. (Necefî, 11/19). Necefi’nin kitabının tahkikinde bu rivayet için kaynak gösterilmediği notu düşülmüş. Fakat Şia’nın rivayet kitaplarında Ehl-i Beyt İmamlarından şu hadis naklediliyor: “Namazda el bağlamayın. Çünkü bu, Mecusilerin yaptığı bir şeydir.” (Kuleynî, 3/299). Rivayette geçen “Mecusi” kelimesiyle İranlı Zerdüştilerin kastedildiği belirtilerek namazda el bağlama ile İran’ın eski saray âdeti arasında ilişki kuruluyor.

Siyasî otoritenin dinî geleneğe müdahale etmesi

Siyasî otoritenin dinî geleneğe ve sivil alana da müdahale etmeye başladığı yeni dönemin bir diğer simgesel olayı da Peygamber’in hayattayken kızı Fatıma’ya verdiği Fedek arazisinin, “Peygamberler miras bırakmaz” gerekçesiyle Halife Ebu Bekir tarafından müsadere edilmesidir. (Buharî, Hadis: 6725). Fatıma’ya ait Fedek arazisinin halifelik tarafından müsadere edilmesinin aslında mal mülk meselesi olmadığı, Peygamber’i varissiz (ebter/soyu kesik) saymakla ilgili siyasî bir şiar olduğu bellidir. İbn Abbas’ın aktardığına göre Peygamber’in oğulları Kasım ve Abdullah vefat edince Mekke’nin ileri gelenlerinden Âs b. Vâil Sehmî “Muhammed’in nesli kesildi, o artık ebter. Ondan sonra makamını ayakta tutacak bir oğlu yok.” dedi. Kur’an’daki “Asıl sana kin duyan, işte o ebterdir” ayeti bununla ilgilidir. (Fahruddin Razi, 32/132). Hasan ve Hüseyin’in katledilmesinin de Peygamber’i varissiz bırakmayla doğrudan ilgisi vardır.

Peygamber, Ali’yi Musa’nın Harun’u olarak nitelediği için (Buharî, Hadis: 3706) onun oğullarına, Harun’un çocuklarının adlarının (Şeber, Şübeyir, Müşbir) Arapça karşılıkları olan Hasan, Hüseyin ve Muhsin isimlerini vermişti. (Belazurî 3/361).

Peygamber’in Ali’yi Musa’nın Harun’una benzetmesi müesses din kültürünün elitlerince romantikleştirilip Ali’ye iltifat şeklinde sunulur. Bu tahrifatın sebebi, benzetmenin mesajını gayet iyi anlamış olmalarıdır.

Hulasa, Halife Muaviye b. Ebi Süfyan’ın, imparatorluk aşamasına sıçrattığı metafizik-otoriter İslam devleti, içinde aktığı teo-politik ve ideolojik tarihsel mecra bakımından doğuşa zaten hazırdı.

III. İslam’a yapıbozumla kurulan Müslüman-politik

Sünni İslam geleneğinde devlet

İslam’ın erken döneminden başlayarak Sünnî İslam geleneğinin siyaset düşüncesinde devlet, toplumsal işlerin görülmesini sağlayan işlevsel ve pragmatik organizasyon olmaktan ziyade ideoloji ve doktrin donanımlı, toplum tasarımına dönük ve kült özelliklidir. Modern ulus devletlerin ortaya çıktığı 17. yüzyılda kullanılmaya başlayan egemenlik kavramına (Heywood, s. 110) gelinceye dek devlet siyasi bir organizasyon değildi. Bu nedenle Foucault’ya göre Hıristiyanlıktaki çobanlık (pastör/vaiz), yönetimin jeneolojisini belirleyen üç eksenden biridir. (Diğer ikisi, diplomatik-askeri teknik ve polis). Ona göre 16. yüzyıla kadar teritoryal idare anlamında devlet, siyasi bir yapı olmadı. İdare edilmesi gereken de halk veya bireyler ya da gruplardı. (Foucault, 2008: 167). Çobanın iktidarı tanımı gereği bir toprak üzerinde değil, sürü üzerinde uygulanan iktidardır. (Foucault, 2014: 29). Bu yeni şekliyle iktidar, Bodin’in Roma’dan mülhem pater familias (aile başkanı) tasvirindeki mutlak devlet otoritesinin (Ağaoğulları, s. 406.) dinsel gerekçeli yeni versiyonudur.

Postmodern felsefenin meşhur sosyologu Zygmunt Bauman, pastoral yönetim biçiminde iktidarın, yönetimi altındaki bireylerle tek tek ilgilendiğini, onların ıslahını amaçladığını ve tebaasının daha iyi duruma gelmesini arzuladığını belirtir. (Bauman, s. 66). Bu, sürünün çobana hem bağımlı hem de minnettar olmasının kaynağıdır. Foucault, pastoral iktidar ve itaat mekanizmasında çobanın toprağa değil hareket halindeki sürüye hükmettiğini belirtirken (Foucault, 1997: 68) Niccolò Machiavelli’nin (1469-1527) teritoryal egemenlik alanına hükmeden prensinden önemli bir farkı da göstermiş oluyor: Çoban, sürünün/toplumun içindedir. Ötede veya dışarıda değildir. (Danyalî, s. 39).

Pastoral iktidar modelinin kaynağı antik Yunan veya Roma’dan geriye gider ve konu kadim Doğu’ya, Mısır, Asur, Maveraünnehir ve Yahudiliğe bağlanır. (Foucault, 2008: 167). Tanrı insanların çobanıdır ve kral da Tanrı’nın insanlar sürüsünü emanet ettiği ast çobandır. (Foucault, 2013: 111).

Pisagorcular çoban anlamına gelen “nomeus”tan yasa anlamına gelen “nomos”u ve Zeus’un çoban-tanrı anlamına gelen “nomios” ünvanını türetmişlerdi. Platon’un Kritias ile Devlet ve Yasalar’ında iyi bir yargıç iyi bir çoban olarak görülür. Platon’un Devlet Adamı adlı eseri çoban metaforunu siyasi öndere de uygular. (Rehmann, s. 308).

Musevi-Hıristiyan kültüründe uygulanan dinî boyun eğiş türünü bir vaat belirlemiştir. Bu, Tanrının halkına toprak vadetmesidir. Doğu imparatorlukları ve teokratik rejimler örneğinde Foucault’nun pastoral iktidar olarak adlandırdığı şey budur. Sürü, beslenme ve güvenlikten hayatına kadar her şeyini çobana borçlu olduğunu düşünür ve onun emirlerine itaatsizlik etmeyi nankörlük görür.

Tanrı neden çobandır?

Hıristiyanlık dışı Doğu kültürlerinde de Tanrı’nın çoban kabul edildiği doğrudur. Mesela Mısır’da en büyük Tanrı’nın adı “çoban” anlamında “Ra” idi. Sürünün çobana bakışı Ra’ya yakarış ezgilerinden birine şöyle yansır: “Herkes uyuduğu zaman gözünü onların üzerinden ayırmayan, sürü için en iyi olanı isteyen Ulu Ra.” (Foucault, 2014: 28). Yine Asurluların bir duasında krala şöyle seslenilir: “Çayırların çalışkan yoldaşı, topraklarına bakan ve onu besleyen sen, bolluğun çobanı.” (Foucault, 2014: 29).

Müslümanlıkta Allah’tan çoban olarak bahsedilmez ama çobanlık övülür ve her peygamberin peygamber olmadan önce mutlaka çobanlık yaptığıyla iftihar edilir. Rivayete göre Peygamber, “Koyun çobanlığı yapmamış hiçbir peygamber gelmedi.” der. Ona “Sen de mi ey Allah’ın Rasülü?” diye sorarlar. Cevaben der ki: “Evet, ben de. Mekkelilerin koyunlarına çobanlık yapardım.” (İbn Asâkir, 4/86). Peygamber’in sözü olduğu iddia edilen bir diğer rivayette de “Hepiniz çobansınız ve hepiniz sürünüzden sorumlusunuz” (Ebu Avâne, 4/384) denir.

Bu benzeri rivayetlerin kaynak kişisi, Peygamber’in vefatından 3 yıl önce Müslüman olmasına rağmen binlerle ifade edilebilecek kuşkulu, uydurma, yanlış anlaşılmış haberler aktaran Ebu Hureyre’dir. Ayrıca verdiği bilgi ve aktardığı bu gibi haberler nesnel tarih anlatımı/yazımı tarafından doğrulanamıyor. Mekke’nin eşrafından varlıklı bir sülalenin mensubu olan ve genç yaşında zengin tüccar eşi Hadice’nin kervanlarını yöneten Peygamber’in Mekkelilerin koyunlarına çobanlık yaptığı iddiası temelsizdir. Bu, muhtemelen Emevi aşiretinin Peygamber’i tahkir amacıyla uydurduğu bir rivayettir.

Boyun eğdirmek, eğitmek, ıslah etmek

Arapça’daki kullanımıyla “siyaset”in etimolojisinde de özellikle hayvanları konu alan ve insanları da kapsayacak şekilde “boyun eğdirmek, eğitmek, ıslah etmek” anlamı var. (Ferâhidî, 2/206). Bu yönüyle de hükümdar ve tebaa arasındaki ilişki “baba-çocuk” ilişkisine benzetilebilir. Osmanlı’da toprağın mülkiyet hakkı gibi tebanın sahibi, efendisi ve çobanı sultandı. İnalcık’ın ifadesiyle, “Müslümanları şeriat yolunda sevk ve idareye tevkil edilen Halife-Sultana mutlak itaat gerektir. Bu yönüyle İslam hükümdarı sürüsünü selametle eriştirmekle görevli çobana benzetilir.” (Halil İnalcık, 1958: 74). Eski Türk inancında da devlet (kut) Tanrısaldı. Hükümdarlar iktidarı Tanrıdan alıyordu. (Kafesoğlu, s. 250).

Osmanlı-Türk devlet felsefesine göre padişah, Tanrı tarafından toplumun çeşitli zümrelerini bir arada tutmak üzere atanır. (Heper, 2018: 52). Tarihçi Tursun Bey’in (ö. 1499), Allah’ın insanı yeryüzünde kendine halife yapmasının delilleri arasında her dönemde bir padişahın var olmasını göstermesi (Keskintaş, s. 305, Tahsin Görgün’den de Tursun Bey’in, devleti, nizam-ı âlem için gerekli bir araç gördüğü naklediliyor), İslam kelamında Allah’a ait kabul edilmiş velayet yetkisinin padişahta tecelli ettiği tasavvurundan kaynaklanıyor.

Kelamcılar, Allah’ın fiili olan velayeti kelam ilminin en önemli meselelerinden biri kabul ediyor. Batıda monarkın yetkileri üzerine yapılan tartışmaların Müslümanlıktaki karşılığı sultanın velayeti meselesidir ve konuyla ilgili birikim Sünnîlikten ziyade Şiîliğin kitaplarında bulunabilir. Kimileri onu imamet bahsi içinde ele almışken, kimileri de bağımsız bir konu olarak inceliyor. İslam düşünce tarihinde velayet konusunda yazılmış Sünnî kelam eserleri arasında İbn Kuteybe, Tirmizî, Taberî, Maverdî gibi şahsiyetlerin kitapları zikredilebilir. (Yezdî Mutlak, s. 177).

Osmanlı siyasi yapısı, paternalist ve pastoral özellikleriyle Weber’in “şark patrimonyalizmi” modeline (Weber, s. 239) tam olarak uyuyor.

Şark patrimonyalizmi

Weber’in şark patrimonyalizmi modeline örnek verdiği Osmanlı devletinde (Duran ve Çamlı, s. 11) bütün ülke bir tek mülk olarak kabul edilmekteydi ve mülkün sahibi de sultandı. (Halil İnalcık, 2015: 218). Burada “mülk”ün hem mülkiyet hem de melikiyet anlamına geldiğini belirtmek gerekir. Yani ülke, hem taşınmaz/gayri menkul olarak (mülkiyet), hem de yönetim, egemenlik ve velayet (melikiyet) bakımından padişaha aitti. Devlet yapısı padişahın kişisel siyaset anlayışı ve yönetim tarzına dayanıyordu ve dolayısıyla kuvvetler ayrılığı ilkesi bulunmuyordu. (Heper, 1977: 59). 1055’te Bağdat’a giren Tuğrul Bey’e halife tarafından İslam ülkelerinde hakimiyet yetkisi devredildikten itibaren Türk hükümdarı, iktidarına ortak veya onun üstünde otorite tanımayan mutlak karakterini muhafaza etti. (İnalcık, 1999: 7).

Şerif Mardin, Osmanlı’da sivil toplum bulunmadığını savunurken, Doğu-Batı mukayesesi yapan düşünürlere atıfla, Osmanlı İmparatorluğunun hem Machiavelli hem de Montesquieu’nun Doğu despotizmi ile Batı feodalizmi arasındaki farkı oluşturduğunu düşündükleri “ara” yapılardan yoksun olduğunu tespit ediyor. Osmanlı toplumunda, Hegel’in “sivil toplum” olarak adlandırdığı, merkezi hükümetten bağımsız olarak işleyebilen ve mülkiyet haklarına dayalı bir yapısal bileşen de yoktu. (Mardin, 1969: 258-281).

Osmanlı’da devlet, mümkün olduğunca çevresel kesimlere sivil toplum statüsü tanımlamayı düşünmedi ve bu kesimlerin devlet yönetiminde rol oynamalarına müsaade etmedi. (Metin Heper, 1977: 70). İmparatorluğun gelişmiş bir kurumlar ağına sahip olması nedeniyle zaten güçlü bir merkez vardı. Bu da Batıdaki gibi bir sivil toplum ve bunun sonucunda ortaya çıkan ara mekanizmaların oluşmasını engelledi. (Mardin, 1990: 126).

Modern merkezî devletin zuhuru

1826’dan başlayarak Tanzimat’ın Batı tipi modernleşmeye katılma ve Batıyla bütünleşme ajandası, yani İnalcık’ın değerlendirmesiyle, “Batılılaşma, çağdaş bir toplum ve özgürlükçü esaslara dayanan bir devlet kurmak üzere girişilmiş teşebbüsler” (İnalcık, 1993: 29) odağında padişahın bulunduğu türden merkeziyetçiliğe son verdi. Fakat klasik dönemlerde devlet organizasyonunun beyni (Williamson, s. 26) ve hem maddi hem de ruhani başı (Mehrdad Kia, s. 103) olan padişahın elindeki yetki demeti bu kez büyük ölçüde bürokrasinin eline geçti. Yeni dönem, modern merkezî devletin zuhuru evresiydi ve bu dönemin politik aktörü bürokrasi, iktidarı padişahtan devralıp devleti yönetmeye başladı. (Velidedeoğlu, s. 3).

Seküler Cumhuriyet’in de kamusal hayatı tanzim (Meriç, s. 60) ve Diyanet İşleri Başkanlığı aracılığıyla dinî hayatı kontrol altında tutma (Tarhanlı, s. 167) politikasının, devletin dine ve sivil toplumsal hayata müdahalesine örneklerle dolu tarihe mirasçı görülmesi yanlış olmaz. Cumhuriyet’i, Osmanlı’dan tevarüs edilen geleneksel ve modern kurumların karışımı hibrit rejim kabul etmek açıklayıcıdır.

Görece halk iradesine dayanan Cumhuriyet’in neo-patrimonyal rejim sayılması gerektiği bazı çalışmalarda öne sürüldü. (Yıldırım, s. 8). Neo-patrimonyalizm, en belirleyici özelliğiyle, önemsiz bazı kararları devretme dışında tüm yetkilerin bir tek kişinin elinde toplandığı başkanlık (cumhurbaşkanlığı) sistemi olarak tanımlanıyor. (Bratton and  Walle, s. 63). Saltanat ve hilafetin kaldırılmasında çok önemli entelektüel ve siyasî katkısı olmuş İzmir Milletvekili Seyyid Bey, Şubat 1924’te Teşkilat-ı Esasiye Kanunu’yla Cumhurbaşkanına Meclisi fesih yetkisi verilmesine sert biçimde karşı çıkarken (Erdem, s. 23), Cumhuriyet gibi görünmekle birlikte mahiyeti itibariyle eski saltanat rejimindeki “kutsal devlet”in reenkarnasyonu olacak melez bir siyasî rejimin doğmasına engel olmaya çalışıyordu.

İslam siyaset düşüncesinin odağında yer alan kutsal devlet tasavvuru ile, özerk kamusal alan ve sivil toplum oluşumunun tarihin doğal akışı içinde ortaya çıkmaması arasında görünür bir ilişki var. Bu siyaset kültürünün belirleyici niteliği olan ‘kutsal devlet’in siyasî, kültürel ve dinî kökenine ilişkin kronoloji ve macera izlenmeden Müslümanların bugünkü politik davranışlarını anlamak mümkün değildir. Batı düşüncesinde Doğulu politik kültüre atıfla ve Biblical “çoban-sürü” kavramsallaştırmayla açıklanan devlet tasavvurunun İslamî kültür havzasında ortaya çıkan devletle benzerliği de dikkat çekicidir.

Kutsal devlet?

Müslümanlığın siyaset düşüncesinin belirleyici niteliği olan metafizik (kutsal) devlet modelinin mitolojik, kültürel, siyasî ve dinî kökenlerinin bulunduğu ve bu öğelerin İslam’ın tarihselliği içinde Müslümanlığın tecrübesi olarak bedenlendiği açıktır.

Müslüman toplumlarda adalet, eşitlik, özgürlük, insan hakları, toplumsal sözleşme, serbest seçim, iktidarın barışçı yolla devri, iktidarın denetlenebilmesi, güçler ayrılığı, şeffaflık, siyasal katılım gibi ilke, araç ve düşüncelerin neden Batıdakine benzer bir tarihsel süreç içinde ortaya çıkıp gelişemediği; Müslüman düşünürler, aydınlar ve siyasetçilerin bu ilke, araç ve kurumları neden 19. yüzyılda Batı’dan tercüme ederek benimsemek zorunda kaldığının sebeplerini İslam’a yapıbozumun erken dönemde başlayan macerasında aramak gerekir.

Kaynaklar

Abdurabbih el-Endelüsî, Ahmed b. Muhammed. (ö. 940). (1983). El-Ikdu’l-Ferid, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

Ağaoğulları, Mehmet Ali. (2015). Sokrates’ten Jakobenlere Batı’da Siyasal Düşünceler, 6. Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları.

Ahmed b. Hanbel, Ebu Abdillah. (ö. 855). (1895). Müsnedu’l-İmam Ahmed b. Hanbel, Kahire: Matbaatu’l-Meymene.

Ali el-Kârî, Ebu’l-Hasen Nureddin. (ö. 1605). (2001). Mirkatu’l-Mefatih, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye; Muhammed b. Abdullah Hatib et-Tebrizî’nin Mişkatu’l-Mesabih’ine şerh.

Askalanî, İbn Hacer. (ö. 1449). (1995). El-İsabe fi Temyizi’s-Sahabe, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

Bauman, Zygmunt. (1925-2017), (2012). Yasa Koyucular ve Yorumcular, İstanbul: Metis Yayıncılık.

Belazurî, Ebu’l-Hasan Ahmed b. Yahya. (ö. 892). (1996). Kitabu Cümel min Ensabi’l-Eşraf, Beyrut: Dâru’l-Fikr.

Beyhakî, Ahmed b. Hüseyin. (ö. 1066). (2003). Es-Sünenu’l-Kübra, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

Beyhakî, Ebu Bekr Ahmed b. el-Hüseyin. (ö. 1066). (2003). El-Sünenu’l-Kübra, Beyrut: Dâru’l-İlmiyye.

Bratton, Michael and van de Walle, Nicholas. (1997). Democratic Experiments in Africa: Regime Transitions in Comparative Perspective, London: Cambridge University Press.

Buharî, Muhammed b. İsmail. (ö. 870). (2002). Sahihu’l-Buharî, Şam-Beyrut: Dâru İbn Kesir, (dijital nüsha).

Danyalî, Ârif. (Bahar-Yaz 2014). “Şebânkâregî-yi Mesihî, İnkâr ya Âferineş-i Sûje”, Şinâht, Sayı: 68 , ss. 37-74.

Dârimî, Ebu Muhammed. (ö. 869). (1999). Fethu’l-Mennan (Kitabu’d-Dârimî / el-Müsnedu’l-Câmi’), Mekketu’l-Mükerreme: Dâru’l-Beşâiri’l-İslamiyye.

Duran, Bünyamin ve Çamlı, Ahmet Yavuz. (2019). Klasik dönem Osmanlı toplumunun sosyo-ekonomik yapısı: (Max Weber’in patrimonyalizm teorisi çerçevesinde incelenmesi), İstanbul: Hiper Yayın.

Ebu’l-Fida, İmaduddin İsmail el-Eyyubî. (ö. 1331). (1907). el-Muhtasar fi Ahbari’l-Beşer, Kahire: Matbaatu’l-Huseyniyye.

Elbanî, Muhammed Nasıruddin. (1914-1999). (1979). Ervau’l-Ğalil fi Tahrici Ehadisi Menâri’s-Sebil, Beyrut: el-Mektebetu’l-İslamî.

Erdem, Sami. (1999). “Seyyid Bey: Hayatı ve Eserleri”, Türk Hukuk ve Siyaset Adamı Seyyit Bey Sempozyumu (16 Mayıs 1997), İzmir Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları.

Fahruddin el-Razi, Ebu Abdillah. (ö. 1210). (1981). el-Müştehir bi’t-Tefsiri’l-Kebir ve Mefatihu’l-Ğayb, Beyrut: Dâru’l-Fikr.

Ferâhidî, Halil b. Ahmed. (ö. 791). (2003). Kitabu’l-Ayn Müretteben alâ Hurûfi’l-Mu’cem, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

Foucault, Michel. (1926-1984). (2008). The Birth of Bio-politics: Lectures at the College de France, 1978-79, New York, Palgrave Macmillan.

Foucault, Michel. (1997). “The Punitive Society”, Ethics, Translated by Robert Hurley and others, Edited by Paul Rabinow, London: The Penguin Press.

Foucault, Michel. (2008). The Birth of Bio-politics: Lectures at the College de France, 1978-79, London: Palgrave Macmillan.

Foucault, Michel. (2013). Güvenlik, Toprak, Nüfus, Collège de France Dersleri 1977-1978, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Foucault, Michel. (2014). Özne ve İktidar / Seçme Yazılar 2, Dördüncü Basım, İstanbul: Ayrıntı Yayınları,, s. 28

Foucault, Michel. (2014). Özne ve İktidar / Seçme Yazılar 2, Dördüncü Basım, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Hâzin , Ebu’l-Hasen Alauddin. (ö. 1341). (2014). Tefsiru’l-Hâzin, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

Heper, Metin. (1977). Türk Kamu Bürokrasisinde Gelenekçilik ve Modernleşme İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınları.

Heper, Metin. (2018). Türkiye’de Devlet Geleneği, Ankara: Doğu Batı Yayınları.

Heywood, Andrew. (2011). Siyaset Teorisine Giriş, İstanbul: Küre Yayınları.

İbn Asâkir, Ebu’l-Kasım. (ö. 1176). (1995). Tarihu Medineti Dımeşk, Beyrut: Dâru’l-Fikr.

İbn İshak, Ebu Abdillah Muhammed. (ö. 768). 1990. Es-Siretu’n-Nebeviyye, Beyrut: Dâru’l-Kitabi’l-Arabî.

İbn Kuteybe Ebu Muhammed Abdullah. (ö. 889), (1990). El-İmame ve’s-Siyase, Beyrut: Dâru’l-Edva.

İbn Manzur, Ebu’l-Fazl Cemaluddin. (ö. 1311). Lisanu’l-Arab, Kahire: Dâru’l-Mearif.

İbn Sa’d, Ebu Abdillah. (ö. 845). (2001). Kitabu’t-Tabakatu’l-Kebir, Kahire: Mektebetu’l-Hânecî.

İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbas Takıyuddin. (ö. 1328). (2005). Mecmuu’l-Fetâvâ, el-Mansura: Dâru’l-Vefa.

İbnu’l-Esir, Ebu’l-Hasen İzzuddin. (ö. 1233). (1987). el-Kâmil fi’t-Tarih, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

İnalcık, Halil. (1916-2016). (Nisan 1958). “Osmanlı Padişahı”, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, Sayı: 13 , ss. 68-79.

İnalcık, Halil. (1993).Osmanlı Devleti, Toplumu ve Ekonomisi, İstanbul: Eren Yayınları.

İnalcık, Halil. (2015). Devlet-i ‘Aliyye, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları.

İnalcık, Halil. (Kasım-Aralık 1999). “Türk Devletlerinde Sivil Kanun Geleneği”, Türkiye Günlüğü, Sayı: 58 , ss. 5-11.

İsfereyani, Ebu Avâne. (ö. 929). (1998). Müsnedu Ebi Avvâne, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife.

Kafesoğlu, İbrahim. (1912-1984). (1997). Türk Milli Kültürü, İstanbul: Ötüken, (Kutadgu Bilig’den nakil).

Kandehlevî, Muhammed Zekeriyya. (1898-1982). (2003). Evcezu’l-Mesalik ilâ Muvattai Malik, Dımeşk: Dâru’l-Kalem.

Karagöz, Fatma Gül. (Aralık 2020). “17. Yüzyılda Mühimme Defterleri ve Ayntâb Şer’iye Sicilleri Örneklerinde Kahvehânelerin Kapatılması ve Tütün Yasaklarının Uygulanması”, Hacettepe Hukuk Fakültesi Dergisi, Cilt: 10 Sayı: 2 , ss. 494-554.

Keskintaş, Orhan. (2017). Adalet, Ahlak ve Nizam: Osmanlı Siyasetnameleri, İstanbul: İletişim Yayınları.

Kia, Mehrdad. (2017). The Ottoman Empire: A Historical Encyclopedia, Volume I, California: ABC-CLIO.

Kuleynî, Muhammed b. Ya’kub. (ö. 941). (1988). el-Kâfî, Tehran: Dâru’l-Kütübi’l-İslamiyye.

Lecker, Michael (2004). The “Constituon of Medina”, Muhammad’s First Legal Document, New Jersey: The Darwin Press Inc. Princeton

Makdisî, Ebu Abdilllah Şemsuddin. (ö. 1000). (2013 ). Kitabu’l-Bed’ ve’t-Tarih, Kahire: Mektebetu’t-Sekafeti’d-Diniyye.

Mardin, Şerif. (1927-2017). (June 1969). “Power, Civil Society and Culture in the Ottoman Empire”, Comparative Studies in Society and History, 11/13, ss. 258-281.

Mardin, Şerif. (1990). “Türk Siyasasını Açıklayabilecek Bir Anahtar: Merkez-Çevre İlişkileri”, Türkiye’de Toplum ve Siyaset, Makaleler I, İstanbul: İletişim Yayınları.

Meriç, Nevin. (2000). Osmanlı’da gündelik hayatın değişimi: âdâb-ı muâşeret, 1894-1927, İstanbul: Kaknüs Yayınları.

Mutlak, Mahmud Yezdî. (2013). [Edisyon], İmametpejûhî: Berresi-yi Didgâh-i İmamiyye, Mu’tezile ve Eşâire, Meşhed: Dânişgâh-i Ulûm-i İslamî-yi Rezevî.

Muttakî el-Hindî, Alauddin b. Ali. (ö. 1567). (1971). Kenzu’l-Ummal, Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

Münavî, Muhammed Abdurrauf. (ö. 1622). (1972). Feyzu’l-Kadir Şerhu’l-Camii’s-Sağir, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife.

Müslim, Ebu’l-Hüseyin. (ö. 875).(2006). Sahihu Müslim, Kahire: Dâru Tiba.

Nebhanî, Yusuf b. İsmail. (1849-1932). (2010). Mecmuu’l-Erbaini Erbain min Ehadisi Seyyidi’l-Mürselin, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye; el-Beyhakî tahricinden: 7124, fi Şuûbi’l-İman.

Necefî, Muhammed Hasan (ö. 1845), Cevahiru’l-Kelam fi Şerhi Şerâyii’l-İslam, Beyrut: Dâru İhyai’t-Turâs.

Nisaburî, el-Hâkim. (ö. 1014). (2009). el-Müstedrek ale’s-Sahihayn, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyyye.

Nisaburî, Hâkim. (ö. 1014). (1997). El-Müstedrek ale’s-Sahihayn, Kahire: Dâru’l-Harameyn.

Fraser, Nancy. (2004). “Kamusal Alanı Yeniden Düşünmek: Gerçekte Varolan Demokrasinin Eleştirisine Bir Katkı”. Özbek, Meral, Kamusal Alan içinde, Hil Yayın. ss. 103-133)

Rehmann, Jan. (2020). İdeoloji Kuramları: Yabancılaşmanın ve Boyun Eğmenin Güçleri, İstanbul: Yordam Kitap. Foucault’yu tekzip eden örneklerin aktarıldığı kaynak: Foucault, Security, Territory, Population, London: Palgrave-Macmillan, 2007, s. 136-138.

San’anî, Abdurrezzak b. Hemmam. (ö. 1983). El-Musannef. Beyrut: El-Mektebetu’l-İslamî.

Subhânî, Ca’fer. (2005). “Besten-i Desthâ der Nemaz, Bid’at ya Sünnet?”, Mecelle-i Fıkh-i Ehl-i Beyt, Sayı: 41.

Suyutî, Ebu’l-Fazl Celaluddin. (ö. 1505). (2015). Dürrü’l-Mensur, Beyrut: Dâru’l-Fikr.

Şeybanî, Ebu Bekr Amr b. Ebi Âsım. (ö. 900). (1980). Kitabu’s-Sünne, Beyrut: el-Kütübü’l-İslamî.

Taberî, Muhammed b. Cerir. (ö. 923). (2009). Tefsiru’t-Taberî, Camiu’l-Beyan an Te’vili Âyi’l-Kur’an, Kahire: Mektebetu İbn Teymiyye.

Taberî, Muhammed b. Cerir. (ö. 923). (2011). Tarihu’l-Ümem ve’l-Müluk, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

Tarhanlı, İştar B. (1993). Müslüman toplum “laik” devlet: Türkiye’de Diyanet İşleri Başkanlığı, İstanbul: AFA yayınları.

Uğur, Mücteba. (1997). “Hasen”, İstanbul: DİA.

Velidedeoğlu, Hıfzı Veldet. (1904-1992). (1989). “Kanunlaştırma Hareketleri ve Tanzimat”, Tanzimat I, İstanbul: Numune matbaacılık.

Weber, Max. (1864-1920). (1978). Economy and Society, University of California Press.

Williamson, Ben. (1987). Educational and Social Change in Egypt and Turkey, A Study in Historical Sociology, London: Macmillan Press.

Yıldırım, Yılmaz. (2012). “Neo-Patrimonyalizm Yaklaşımına Karşı Yapılaşma Olarak Türk Modernleşmesi”, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: 14, Sayı: 1 , ss. 1-21.

Yılmaz, Fehmi. (2012). “Tütün”, İstanbul: DİA.

Zemahşerî, Ebu’l-Kasım. (ö. 1144). (2015). Tefsiru’l-Keşşaf, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.