Kenan Çamurcu yazdı: Erkeği kadına kayyım atayan mizojinik Müslümanlık – 2

Kadın peygamber kabul edilirse kayyım teorisi çöpe gider

Erkeği kadın üzerinde kayyım gören din kültürünün felsefi sonucu, vahiy tanımlarını çoğaltarak vahye tanık olan kadının statüsünü olabildiğince alt kategoriye çekme çabasıyla tarif edilmeli. Çünkü vahye dayanarak konuşmanın belli bir yetki ve otoritesi var ve eğer vahyi gören ya da işiten kadını peygamber kabul ederlerse kayyım teorisi çöpe gidecek. Peygamberlik durumunu istisna sayıp bu durumdaki kadınları genel kadınlık hükmünden ayırmaya bile razı ve hazır değiller.

Medreseli ve hukukçu İranlı Dr. Sadiga Vesmegi, Allah’ın peygamber göndermediğini, aksine bazı bireylerin yoğun tefekkür, riyazet, spiritüel yoğunlaşma sürecinde vahiyle karşılaştığını savunduğu teorisinde (Vesmegi, 2021), erkekler gibi kadınların da vahiyle karşılaştığını ama toplumsal koşullar nedeniyle bunu ifade edemediğini öne sürüyor. Bu nedenle tarihlerin kaydettiği bir kadın peygamber yok. Tarihte kadın peygamber olmamasını dinlerin çürüklüğüne yoran ateist aktivistlerin, bunun, kayıtlarda kadın filozof bulunmamasıyla aynı şey olduğunu düşünememesi hayal kırıklığı yaratmalı.

Batı’da kadın filozoflar ancak 17. yüzyıldan sonra kendilerini göstermeye başlayabildiler. Öncesinde ve antik Yunan’da kadın filozof olarak adı geçenlerin erkek emsalleriyle kıyaslandığında filozof kategorisine dahil edilecek düşünceleri ve sistemleri bilinmiyor. Müslümanlıkta ise sufilik dışında bir alanda kadın düşünürün varlığına rastlanmıyor. İsimleri sayılan örnekler de teorisyen kabul edilmemiş, pratiğe ilişkin menkıbelerin konusu olmuş.

Allah ontolojik ayrımcılık yapmayacağına göre kadın peygamber bilinmemesi aslında klasik teorinin yanlış olduğunu, yani Vesmegi’nin söylediği gibi peygamberliğin gönderilme ile olmadığını, aksine hakikati arayan kâmil insanın vahiyle karşılaştığını kanıtlar. Zaten peygamberlerin ortaya çıkışıyla ilgili kullanılan “ba’s” kelimesine “gönderme” anlamı verilen tek kullanım peygamberlerden bahsedilen ayetler.

Kur’an lugatı ve edebiyatında “ba’s”, peygamberlik teorisini doğrulamak için kelimeye sonradan yüklenen anlam hariç tutulursa, aslında uyandırmak, ayağa kaldırmak, diriltmek anlamlarına geliyor. Mesela uyuyan deveyi uyandırmak (ba’su’l-bair) gibi. (Ragıb el-Isfehani, 1991: 1/132). Kıyamet günü mezardan diriltmeden bahsederken (Hac 7) kullanılan kelime “ba’s”tır (yeb’asu men fi’l-kubur).

Peygamberlerin, toplum içinde herkes gibi normal hayatını sürdürüyorken inziva ve düşünce sürecinde özel bir halle tanık oldukları şeyleri o halin diliyle kelimelere dönüştürmeye (vahiy) başlamasına “ba’s” denilmesi, o kişinin uyandırılması ve diriltilmesi olur, gönderilmesi değil. İnsanlara anlattıklarının beşeri evren dışından edinilmiş bilgi olması da onu elçi yaptığı için bazı ayetlerde “elçi yapma (ersele/rasül)” fiili ve ismi kullanılıyor.

Kur’an’da her kavim içinde peygamber çıktığı söylenmesine rağmen sadece 25 kişinin adı geçtiğine göre kadın peygamber olup olmadığı konusunda da ispat yerine yanlışlama yöntemini kullanmak gerek. Yani Kur’an’da hiçbir yerde kadının peygamber yapılmadığı söylenmediğine göre her kavimde ortaya çıkan peygamberler arasında kadınlar da vardır. Nahl 43’ü “Senden önce vahyettiğimiz erkeklerden başkasını göndermedik” gibi tuhaf bir anlamla tercüme edip ayetten kadın peygamber olmadığı sonucu çıkaranlar ise düpedüz tahrif yapıyor. Bu anlamın kanıtladığı tek şey onların mizojinik, kadın düşmanı saplantıları. Ayette konu, kadın ve erkek peygamberle ilgili değil. Cümledeki “rical (erkekler)” kelimesi de cinsiyet belirtmiyor. Dil kuralı yani, “kişi” demek. Başka dillerde de var bu kural. Cümlenin doğru tercümesi şu: “Senden önce hiç kimseyi elçi yapmadık, kendilerine vahyedilmiş kişiler dışında. Bilmiyorsanız hatırlatma yapılanlara sorun.”

Ayet, Tanrısal kattan bilgiye kendileri gibi bir beşerin erişmesini imkansız gören Mekkeli politeistlerin itirazına cevap veriyor. Yoksa cümlenin devamında, bilmiyorlarsa hatırlatma yapılmış topluluklara (ehl-i zikr) sorulması neden istensin? Kadın peygamber olup olmadığını mı soracaklar onlara? Tartışmanın konusu bu değil ki.

İbn Abbas’tan nakledilmiş: İnkarcılar dedi ki: “Muazzam Allah, Muhammed gibi bir beşeri mi kendisine elçi yaptı?” Bunun üzerine Allah “İnsanlar, içlerinden birine vahyedilmesine mi şaşırdı?” (Yunus 2) ayetini indirdi ve “Senden önce hiç kimseyi elçi yapmadık, kendilerine vahyedilmiş kişiler dışında. Bilmiyorsanız hatırlatma yapılanlara sorun.” (Nahl 43) dedi. (İbn Ebi Hatim, 1997: 2284, hadis 12521).

Klasik teori, vahyi Allah’tan peygambere doğru bir elçi melek aracılığıyla bilgi akışı olarak tarif ederek hem vahye tanık olan kadınları peygamberliğin dışında bırakıyor hem de insandan başka diğer varlıklara vahyedilmesi de kapsam dışına çıkarılmış oluyor. Oysa bal arısına (Nahl 68), yere (Zilzal 5) ve meleklere (Enfal 12) vahyedilmesi ile insana vahyedilmesi arasında nitelik farkı yok. Tek fark, insanın karşılaştığı vahyi kelimelerle ifade edip aktarması.

Allah’ı insan gibi kelimelerle konuşan biri göstermenin yaratacağı sorunu bildikleri için Cebrail’in vahiy meleği olduğu ve vahyi kelimeler halinde peygambere dikte ettiği teorisini ortaya attılar. Fakat bu iddianın muteber hiçbir dayanağı yok. Cebrail’in vahiy meleği olduğu iddiasına delil gösterilen ayetlerde bu görevden bahsedilmiyor. Rivayetlere dayanan yorumla bu sonuç çıkarılıyor.

Hele “Cebrail’e düşman olan bilsin ki, onu Allah’ın izniyle kalbine indiren odur” (Bakara 97) ayeti klasik vahiy teorisini kökünden sarsmalı. Çünkü Kur’an’daki bu tanım, vahyin Peygamber’e harfler ve kelimeler halinde değil, bilkuvve (potansiyel), İbn Sina’nın tabiriyle “tohum” olarak kalbine indiği, onu muhayyile kuvvetinin yardımıyla ahaliye anlayacağı şekilde anlatanın ise Peygamber olduğu teorisini kuran Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd’ü (Musa, 2017: 57) destekliyor. Müslümanlığın çaresiz elitlerinin resmi görüşü koruyabilmek için bu filozofları tekfir edip kanlarını helal sayması terör faaliyetinden başka ne olur? İşte Müslümanlığın ana akımı bu tedhiş mecrasında neşvünema buldu ve bu gidişatı değiştirmeye hazır değil, hatta niyeti bile yok.

Peygamberi sıradan bir aktarıcı, taşıyıcı, hoparlör gören klasik vahiy teorisi ve ona zıt olduğunu iddia etmesine rağmen aynı tezi savunan Kur’an fundamentalizmi, vahyi özerkleştirerek “Allah’ın sözü” yapıyor ve kendisini peygambersiz vahyi yorumlama yetkisiyle donanmış görüyor. Vahyi Allah’ın konuşması sayarak özerkleştirme akımının öncüsü Ömer b. Hattab’tır. Zehirleme suikastına uğramış (Darimî, 1999: 1/474; Nisaburî, 2006: 3/61, rivayet: 99/4395) Peygamber hasta yatağında yatarken ama şuuru açık ve kendindeyken vasiyet yazdırmak istediğinde “Acısı galebe çaldı (aklı başında değil). Elinizde Kur’an var, Allah’ın kitabı bize yeter” (Buhari 5669, Müslim 1637) demişti. Gerçi o anda ortalık karıştı ve Ömer’in üzerine yürüdüler, bunun üzerine Peygamber, Ali hariç herkesi dışarı çıkardı ama neye yarar, Müslümanlık Ömer’in yolunu izledi.

Kesin olan şu ki, vahiy kelimelerle peygamberlere dikte edilmedi. Tanık oldukları vahyi kelimelere dönüştürenler peygamberlerdir. O nedenle vahiy için “Asil bir elçinin sözü” (Tekvir 19) deniyor. İslam’daki Muhammed, Ariusçu Hıristiyanlıktaki İsa gibidir. Vahyin bedenlenmiş halidir. Ömer b. Hattab’ın, henüz Peygamber hayattayken ve bu nedenle teorik olarak vahiy devam ediyorken “Kur’an bize yeter” çıkışıyla Peygamber’i dışarıda bırakma arzusu, peygamber değil kitap/metin eksenli Yahudilikteki Tora tasavvurundan kopyadır.

Peygamber Allah’ın elçisidir, vahyin elçisi değil. Elçilikte de kadın ve erkek ayrımı olmaz. Bu ayrımı dine sokanlar kadını aşağı tür gören erkek yorumcular.

Kur’an’da kötülükle anılan tiranların tümü erkek

Kur’an’da örnek verilen zalim tiranların hepsinin erkek olduğuna, buna karşılık kraliçe veya başka kadınların olumsuz olarak geçmediğine dikkat edilmeli. Hatta sarsıcı aşkı nedeniyle Yusuf’u baştan çıkarmaya çalışırken kötülük yapan kadın (Züleyha) bile. Toksik aşkı neredeyse mazeret sayılacak. (Yusuf 29, Bereşit 39/10).

Öyleyse:

Vahyi işiten ve gören Meryem, Musa’nın annesi, kızkardeşi ve analığı (Asiye), Sebe kraliçesi, Şuayb’ın kızları, İbrahim’in eşi örneklerinde kadınların tarihsel rolünden övgüyle sözeden ayetlere rağmen erkeğin kadına kayyım atandığı iddiası nasıl geçerli olabilir? Bu örneklerde karısına kayyım atanmış erkekler nerede? Hele Meryem, başında bir kayyım olmaksızın ve erkek dünyasına meydan okuyarak çocuk doğurmadı mı?

Madem erkekler üstündür, Halife Osman’a karşı ayaklanmayı tahrik ve teşvik eden (Ya’kubi, 1939: 1/152), sonra da Ali’ye karşı kalkışmayla iç savaş çıkartan (Heysemî, 1985: 3/94) Aişe’nin liderliğine neden o zamanki ve sonraki taraftarlarından kimse itiraz etmedi? Erkeğin kayyım, hâkim, üstün olduğunu hararetle savunan mollalar Aişe örneğinde neden ölüm sessizliğinde?

Hazret-i Ali, mükemmel kadın timsali Fatıma’ya ondan üstün olduğunu mu söyledi, “Allah’ın sana atadığı kayyımım” mı dedi? Peygamber, Hadice için aynı şeyi mi örnek gösterdi cemaatine? Tabii ki hayır.

Kur’an’daki kadın örnekleri mükemmellik numuneleri. Fakat iki istisnası var: Nuh ve Lut’un, kocalarına hainlik eden eşleri (Tahrim 10). Muhammed’e kumpas kuran iki eşten son derece olumsuz söz edildikten (Tahrim 4) hemen sonra bu iki kadından bahsedilmesi hayli manidar. İbn Abbas, Peygamber’e karşı birlik olup arkasından iş çeviren Tahrim 4’teki iki kadının kim olduğunu Ömer’e (b. Hattab) sormuş, o da “Hafsa ve Aişe” cevabını vermiş. (Darekutni 4014, Taberani 12640). Hafsa, ikinci halife Ömer b. Hattab’ın kızı. Aişe de birinci halife Abdullah b. Ebi Kuhafe’nin.

Ömer, halifeliği sırasında Hafsa ve Aişe’nin tertibini anarken, Mekke’de erkeklerin baskın olduğu, ama Medine’ye gittiklerinde kadınların baskın olduğu bir toplumla karşılaştıklarından ve Mekkeli kadınların ses çıkarmayı onlardan öğrendiklerinden yakınıyor. (Buhari 5191, Müslim 1479, Tirmizi 3318).

Aişe ve Hafsa’nın işbirliği yapıp Peygamber’in arkasından iş çevirmesiyle ilgili farklı bilgiler var. Ama ortak noktası, Aişe ve Hafsa’nın, Peygamber’i aşağılayarak üzmesi (İbn Sa’d, 2001: 10/84) veya verdiği bir sırrı ifşa etme şantajı (Şevkanî, 2007: 1505, dijital nüsha) gibi şeyler.

Ömer’in, Peygamber’e tahkir, tezyif ve kumpas vakasında Hafsa ve Aişe’nin ayette ağır dille suçlanmasından Aişe’yi sorumlu tuttuğu, kızına öğüdünden anlaşılıyor: “Kızım, şu (Aişe) seni ayartmasın sakın.” (İbn Hacer Askalani, 2001: 8/537 hadis: 4913).

Fakat Hafsa, babasının nasihatını dinlemedi. Aişe, Ali’ye karşı iç savaş ve kalkışmayı (Basra/Cemel, 656) tahrik ederken onu bir kez daha ayartmayı başardı. Kardeşi Abdullah (b. Ömer) engel olmasaydı savaşa katılacaktı. (Taberî, 2011: 3/8).

Nevrotik dinselliğin üstünlük marazı

Canlı türleri arasında en üstünün insan olduğu, insan türü arasında da erkeklerin üstün olduğu bir şema var nevrotik dinselliğin elinde.

Peki, erkeğin kadından üstünlüğü meselesi nereden çıktı?

Medine’de Peygamber’e inanmış kadınlı erkekli cemaatin sosyal hayatı doğallıkla akıp giderken Allah, durduk yere erkeklerin kadınlardan üstün olduğu gibi radikal bir kararı mı ilan ettirdi Peygamberine ve toplumsal ilişkilere tepeden inme bir mühendislikle var olan hayatı altüst edip yeni bir hukuki fenomen mi ortaya çıkardı?

İddiaya göre şöyle olmuş: Cemaatten biri karısıyla tartışırken ona vurmuş. Kadın da Peygamber’e gidip kısas istemiş. Bazı rivayetlere göre Peygamber onun talebini karşılayıp kısasa hükmetmiş. Ama bunun üzerine ayetle uyarılmış: “Erkekler kadınlar üzerinde hâkimdir.” (Nisa 34).

Bazı rivayetlere göre ise kısas uygulayamadan bu ayet gelmiş. Katade rivayetinde Peygamber, “Ben bir şey istedim ama Allah başka bir şey istedi.” diyerek çaresizliğini itiraf ediyor. Hatta Müslümanlığın tarih yazımının meşhur üçlüsünden (Aişe-Urve-Zühri) Zühri, “Erkek ile karısı arasında can dışında kısas yoktur.” diyor. (Taberi, 2001: 6/688-690).

Peygamber’in vefatından iki üç yüzyıl sonra geriye doğru tarih yazan böyle rivayetlerin nesnel tarihsellikle bağdaşmadığını kanıtlayacak çok sayıda örnek var. Bunların arasında en etkileyici olanı şu: Abdullah b. Ebi Kuhafe (Ebu Bekir) halife olduğunda Peygamber’in siyasi varisine (Ali) rücu edecek hamleyle “Peygamberler miras bırakmaz” dedi (Buhari, 6725) ve Peygamber’in kızı Fatıma’ya ait Fedek arazisine el koyup müsadere etti. (İbn Sa’d, 2001: 2/274). Fatıma’nın “yeni Medine”nin egemenleri ve sahabenin tüm ileri gelenlerinin bulunduğu mecliste yeni rejimi hedef alan öfkeli ve ateşli hitabı (İbn Ebi Tayfur, 1908: 16-25; Taberî, 1992: 111-1223; Kayrevanî 2009: 3/34, hadis 974) sırasında kimse çıt çıkarmadan onu dinledi, halife dahil hiç kimse ona erkeğin kadından üstün olduğunu hatırlatıp susturmaya yeltenemedi.

Doğa dini İslam dişildir

Nisa 1’de, “Adına birbirinizden talepte bulunduğunuz Allah’tan sakının ve akrabanın (ve’l-erham) hakları konusunda da” tercümesi hemen hemen bütün mealler tarafından tercih ediliyor.

Fakat Cemil Said (1872-1942), “akrabalık haklarına riayet” çevirisinin dışına çıkarak “Sizi rahimlerinde taşımız olanlara hürmet idiniz” şeklinde tercüme etmiş. Elmalılı Hamdi Yazır’ın “sakının o Allaha karşı gelmekten ki siz onun ve o rahimlerin hurmetine biribirinizden dilek dilersiniz” çevirisi daha ilginç. Mustafa İslamoğlu, ayetteki “erham”ı “insanlık bağı” olarak çevirmiş ve Allah’a karşı sorumluluk ile insanlığa karşı sorumluluğun cümlede birlikte zikredildiğine dikkat çekmiş. Kadın rahminin, ilahi rahmetin insandaki tecellilerinden biri olduğu yorumunu teyit etmek üzere de bir hadis nakletmiş: “Rahim, rahmandan bir daldır.” (Buhari 5988, Müslim 2554, Meclisi, 1983: 23/266).

Ama bundan çok daha etkileyici bir rivayet var Peygamber’den: “Allah şöyle dedi: Ben rahmanım. Rahmi yarattım ve ona ismimi verdim. Ona bağlı kalana ben de bağlı kalırım. Onunla bağı kesenden ben de bağımı keserim.” (Ebu Davud 1694, Tirmizi 1907, Ahmed 1659).

Lugatçıların köken arkeolojisine göre İbranice’de “rehme”, Aramice ve Süryanice’de “rahma” olan kelime Kur’an Arapçasına “rahim” olarak girmiş. Hint-Avrupa kökenli “uderu”nun Latince’de “uterus” şeklini alması gibi. Karın boşluğu anlamına gelse de barınak, korunak anlamları da var.

Allah’ın rahim sıfatı, insanın korunaklı rahimde güven içinde bulunmasıyla ilgili olmalı. Doğum da o korunaklı alandan çatışmalı yeryüzüne düşme hali. Âdem ve eşinin cennetten düşüşü gibi. Dolayısıyla her doğum, tarihin başlangıcındaki cennetten düşmenin sürekli canlandırılması oluyor. Bunun “ilk günah (original sin)” teorisinden farkı, bebeğin günahkar doğmadığı, atası Âdem ve eşinin güçlüklerle dolu hayata katılmasını tecrübe etmeye adım attığıdır.

Allame Talegani, bu “düşüş”ün, metafizik mitolojide bahsi geçen cennetten yere düşme anlamına gelmediğini, yeryüzündeki muazzam bahçeden çıkıp yokluk ve yoksunluğun çölünde çabayla hayatını idame ettirme gerçekliğine düşüş olduğunu savunuyor. Bu cennetin yeryüzünde olduğuna ilişkin de İmam Sadık’tan bir rivayeti delil gösteriyor: “Bu cennet, yerdeki bahçelerden biriydi ve üzerinde güneş ve ay parlıyordu. Ebedi cennet olsaydı oradan asla çıkmazlardı ve iblis de oraya giremezdi.” Merhum Talegani, Beydavi tefsirinden, bu cennetin Filistin’de olduğu ve Âdem’in de Hindistan’a düştüğü yorumunu aktarıyor. (Talegani, 1983: 1/127).

Bu durumda ayetlerde geçen “rahimler”de meselenin akrabalarla yakın ilişki ve buna titizlenmeyle ilgili olduğu varsayımı ikna edici mi? Yoksa Emevilerin kabile ve aşiret bağlarını özenle koruması, nepotizmi iktidarın aslı yapması, liyakata bakmaksızın kabile dayanışmasını devletin temeline koyması ve diğerlerini idareden uzak tutmasıyla mı alakalı bu rivayetler ve yorumlar?

Peygamber inanç kardeşliği oluşturup onları hatta birbirine varis ilan edince iddiaya göre Allah Enfal 75 ile bu duruma müdahale etti, akrabaların önceliği olduğunu ve birbirine varis olması gerektiğini söyledi. (Suyuti, 2003: 1/73). Müslim şerhinde (babu muahatu’n-nebi, hadis 2028), kardeşlik ahdiyle muhacir ve ensarın birbirine varis de kılındığı, ama Enfal 75 gelince ayetin bu uygulamayı neshedip yürürlükten kaldırdığı öne sürülüyor. (Muhammed b. Halife ve Yusuf es-Senusi el-Hüseyni, 2003: 8/404, hadis 2028).

Ensar ve Muhacir arasındaki ilişkinin önemini gözardı edemeyen ve öyle görünüyor ki kan bağı yüzünden bu ilişkinin çöpe atılmasına gönlü razı olmayan âlimler de var elbette. Onlara göre inanç esaslı veraset sistemi neshedilmedi. Bunun yerine, “rahim sahipleri”nin velayet ilişkisi, akitle belirlenmiş velayet ilişkisine öncelikli yapıldı. Akraba bulunmadığında miras sözleşmeli kişilere verilecek. Bu formüle de, ebeveyn ve akrabalardan kalan miras için varislerin belirlendiğini, ama sözleşme yapılmış kimselere de paylarının verileceğini kaydeden Nisa 33 delil gösterilmiş. (Tehanevi, 2017: 18/345).

Enfal 75’teki “Ve rahim sahipleri. Allah’ın yazısında (kitab/hüküm) bazıları bazılarına önceliklidir” cümlesinden bu kadar büyük ve çok sonucun nasıl çıkarıldığına akıl sır eremez.

İnanca dayalı yeni toplumsal ilişkiler nizamını reddedip soy sop ve kan bağına dayalı eski düzeni mi geçirdi yerine Allah? Bu anlam normal gözüküyor mu?

Allah’ın insanlara önder yaptığı İbrahim, soyundan da imamlar yapılmasını isteyince aldığı cevap şuydu: “Ahdimin zalimlerde karşılığı yoktur.” (Bakara 124). Çünkü liyakatta soy sop ve kan bağı esas değil, değer önemli. Muhammed’in Ehl-i Beyti, yani Fatıma, Ali, Hasan ve Hüseyin (ardından da onların evlatları), Peygamber’den miras kalan vahyi, insanlık değerlerini, ahlak ve dünya görüşünü koruyup sonraki nesillere aktarmaya kendini adayan mirasçı aile oldukları için kıymetli, saygın ve önemliydiler, soy ve kan bağı nedeniyle değil. Aynı sebeple Peygamber, arada kan ve soy bağı olmadığı halde “Selman bizdendir, Ehl-i Beyt’ten” demişti. (Taberani 6042, Hakim Nisaburi, 2006: 3/598).

Zaman içinde Nisa 1’deki “erham (rahimler)” kelimesinden inanç kardeşliği ve buna dayalı yeni toplumsal ilişkiler yerine eski usül kan bağını esas alan akrabalık bağlarını geçirme sonucu çıkarıldı ve bu, resmi görüş haline getirildi. İbn Kayyım bunu açıkça söylüyor: “Akrabalık hakkına riayet vaciptir, kafir olsa bile.” (İbn Kayyım, 2013: 1/301). Halbuki Kur’an’da İbrahim Peygamberin babasının affedilmesi için dua ettiği, ama babası “Allah düşmanı kafir olmayı tercih edince” İbrahim’in onunla bağını kestiği anlatılmıyor mu? (Tevbe 114). İbrahim’in örneği niye anlatıldı dönemin Müslümanlarına öyleyse?

İnanca dayalı yeni toplumsal tasavvur uğruna Mekke’de yaşanan eziyetler, her şeyi geride bırakarak çıkılan hicret macerasının travması, onca meşakkat, savaşlar vs. sonrasında yine cahiliye döneminin akrabalık, aşiret, kan, soy sop bağlarına mı dönüldü yani?

Rahmin rahmandan türev olması akla öncelikle Allah’la bağı getirmesi gerekirken neden hiç alakası olmayan akrabalık bağına sıçrandı ayet yorumlarında? Düşünelim, Zekeriya’nın karısının kısır olduğu halde hamile kalmasının verdiği mesaj, akrabalık bağlarının en önemli olmasıyla mı ilgili, yoksa Tanrı’nın eşsiz yaratmasıyla mı? Meryem’in hamile kalması peki? Meryem’in İsa’ya hamile kalmasının akrabalık bağını korumakla ne alakası var? “Sara senin karın olacak ve ondan büyük bir millet doğacak.” (Bereşit 17:16) cümlesinde Sara’nın rahmi, İsrail halkının atası olan İshak’ın doğumunu mümkün hale getirdiyse burada konu Tanrı’nın bir milleti ortaya çıkaran yaratması mı, akrabalık ilişkileri mi?

Mesela iş başına geçince akrabalık bağlarını koparıp atacak bir yönetimden bahsettiği iddia edilen bir ayet var. Meallerin hemen tamamı Muhammed 22’yi “İş başına gelip yönetimi ele alırsanız yeryüzünde fesat çıkaracak ve akrabalık bağlarınızı koparıp parçalayacaksınız, öyle mi?” şeklinde tercüme ediyor.

İş başına geçince akrabalık bağlarını parçalamak neyin nesi? Elmalılı merhum, anlamın saçmalığının farkına varmış olmalı ki tercüme etmek yerine cümleyi olduğu gibi yerinde bırakmış: “Arzı fesâda verir ve rahimlerinizi doğratabilir misiniz?” Yaşar Nuri Öztürk de “ülkede fesat çıkarıp rahimleri (mi) parçalayacaksınız?” demiş. Gölpınarlı, “akrabalık bağını koparma” çevirisindeki tuhaflık nedeniyle çözüm bulmaya çalışmış ve iş başına geçenlerin fenalıklarının sebep olacağı sonucu anlam olarak takdir etmiş: “Yakınlarınızı kestirip doğratır mısınız?”

Ayetlerdeki “erham/rahimler” kelimesinin hangi etimolojik evrimle akraba anlamına geldiğini açıklayan bir tek klasik kaynak yok. Ne tefsirciler ve lugatçıların, ne de hadisçilerin doğru düzgün bir izahı var. Akrabaların ortak rahimden olmaları nedeniyle böyle dendiğini varsayan akla ziyan denemelere itibar edemeyiz haliyle.

Madem Allah akrabayla yakın temas, ilişki ve bağa bu kadar önem veriyor, o zaman Peygamber’in Ehl-i Beytiyle ilgili önem seviyesine Sünni Müslümanlık neden tepkili? Selefilikle fermente olmuş kesim neyse de, Ehl-i Beyte Aleviler kadar değer verdiğini iddia eden ana akım Sünnilik neden bunun gereğine din kültüründe ve dinin pratiğinde yer vermiyor? Peygamberin Ali’yi kendinden sonraki velayet sahibi, halife, idareci tayin ettiği kabulüne neden taşkın reaksiyon gösteriyor?

“Ulu’l-erham” kim?

Hiç düşünüldü mü, “ulu’l-erham” (rahim sahipleri) (Ahzab 6) ne demek? “Akrabalar” diye hızlıca geçilen “ulu’l-erham”ı miras meselesinden ibaret hale getirip Ensarın Muhacirlere mirasçı olmasını yürürlükten kaldırdığı manasıyla sınırlandırmak (Savi, 2017: 3/782) ufku karartmaktan başka işe yarar mı?

Enfal 75’te de tekrarlanan cümlenin Ahzab 6’daki şeklinin Türkçesi şöyle: “Peygamber inananlara kendilerinden evladır. (…) Rahim sahiplerine gelince, onların da Allah’ın yazısına (kitab/hüküm) göre bazıları bazılarına müminlerden ve muhacirlerden evladır.”

Cümledeki “evla” kelimesine Türkçe ve Farsça mealler “öncelikli” anlamını vermiş. Sünniler neyse de Şiilerin bile dikkatinden kaçan güçlü bir nüans var oysa burada. Şiilerin bile dememin sebebi, Kur’an’daki vela, evla, mevla, veliyy, evliya kelimelerinin tüm türevleriyle “velayet” temasının etrafında döndüğünü, ama “dost” falan denilerek anlamın yozlaştırıldığını bilmeleri.

Dikkat edilsin, kelimenin formu “ilk, birinci, önce” manasındaki “ûlâ” veya “evvel” değil, “evlâ”. Yani “velâ/veliyy” kökünün geçişli hali. Mesela “أَوْلاَهُ الْمَدِينَةَ” (evlâhu’l-medine) denildiğinde oradaki “evla”, “şehre vali yapıldı” anlamına geliyor. “أَوْلاَهُ عَلَى أَمْوَالِ الْيَتِيمِ” (evlâhu alâ emvali’l-yetim) cümlesinde de “evla”nın doğru çevirisi “yetimin mallarına vasi yapıldı” şeklinde.

Bu nedenle merhum Allame Tabatabai, el-Mizan tefsirinde “Peygamber inananlara kendilerinden evladır” cümlesini, “Hazret, onlara karşı kendilerinden çok daha yetkilidir” şeklinde tercüme etmiş. Kelimenin “öncelik” manası buradan kaynaklanıyor. Tabatabai, “öncelik” anlamının sebebini şöyle açıklıyor: “Müslüman birey, Peygamber’in gösterdiği çıkar ile kendi belirlediği çıkar arasında tercih yapma durumunda kaldığında Peygamber’in çıkarını tercih etmelidir.” (Tabatabai, 1995: 16/413).

“Evla” kelimesinin semantik izini sürdüğümüzde karşımıza çıkan tarihsel bağlamı Medineli meşhur sahabi Bera b. Azib (ö. 690) şöyle anlatıyor: Allah Rasülü ile birlikte hacca gitmiştik. Bir ara yolda durdu. Namaz için toplanma emri verdi. Sonra Ali’nin elinden tutarak “Ben müminlere kendilerinden evla değil miyim?” dedi. “Tabii ki” dediler. Sonra “Bütün müminlere kendilerinden evla değil miyim?” dedi yine. “Tabii ki evet” dediler. Bunun üzerine dedi ki: “Ben kimin mevlası isem o da (Ali) onların velisidir. Allahım, onun velayetini kabul edene sen de mevla ol. Düşmanlık edene de düşman ol.” (İbn Mace 116, Ahmed 18502).

Bu olayda bahsedilen “evla”, ayette geçen “evla”nın ta kendisi ve velayetle ilgili. Yani Ali’nin velayeti. Peygamber kendi velayet yetkisi ve kapasitesiyle karşılaştırmalı olarak dikte etmiş inananlara. Onlar da tasdik ve teyit etmişler. Sonra da gün boyu süren biat merasimi gerçekleşmiş. Kelimenin o günkü anlaşılma şeklini Ömer’in tepkisinden de anlamak mümkün. Peygamber, kendisinin ve Ali’nin “evla” olduğunu ilan edince ilk o koşup Ali’yi tebrik etmiş: “Ne mutlu sana Ebu Talib’in oğlu. Kadın erkek bütün müminlerin velisi (mevla) oldun.” (Ahmed 18391, Ali el-Kari, 2015: 11/258).

Ahzab 6’nın son bölümünde geçen “rahim sahipleri”nin evla olması da bu çerçeveye dahil işte. Mevzu velayet ilişkisi olunca “ulu’l-erham (rahim sahipleri)” kavramına “akrabalar” manası vermek nasıl uygun olsun? Çünkü özellikli bir durum var orada ve ayetteki “ulu’l-erham”, Nisa 59’daki “ulu’l-emr (emir sahipleri)” kavramına benziyor. Mealler “ulu’l-emr”in “yönetici” demek olduğunu iyi biliyor. Tek kusurları, bitişiğindeki tamlayan “minkum”a “sizden olan” anlamı vermeleri. Halbuki “içinizden” demek. Farkın ne olduğunu soranlara, “sizden olan” anlamıyla kurulan siyaset teorisinde Müslüman olmayanların Müslüman toplumda yönetici olamayacağı ilkesinin esas alındığını hatırlatayım. Hatta en alt düzeyde bile.

Muaviye’nin hükümet darbesini mümkün kılan “hakem olayı”nın aktörü Ebu Musa el-Eş’ari (ö. 662), Ömer’in halifeliği döneminde Hıristiyan bir katip tutmuş. Ömer ona sert tepki gösterip demiş ki: “Sana ne oluyor, Allah seni kahretsin. (…) ayetlerini [Maide 55-56, Enfal 23] bilmiyor musun?” Ebu Musa, “O sadece katip, dini kendine” deyince Ömer daha da öfkelenmiş ve Peygamber’in çoklu kamusallık prensibine dayalı yönetimini lağvedip kurduğu egemenlikçi ve emperyal (fetihçi) devletin ideolojisini ilan etmiş: “Allah onları alçaltmışken ben onları yüceltmem, Allah onları zelil etmişken ben onlara izzet vermem, Allah onları uzaklaştırmışken ben onlara yakınlık göstermem.” (Vahidi, 2018: 7/413).

Diyalogun başında Ebu Musa’nın katip tuttuğunu söylemesi üzerine Ömer’in “Yabancı mı?” sorusuna Ebu Musa’nın “Hayır, aksine, Hıristiyan.” cevabını vermesi (Beyhaki, 1997: 10/216, rivayet 20409), Peygamber’den miras yönetim modelinin nitelik ve mahiyetini ve Ömer’in tepkisi de onun halifeliğinde yaşanan radikal değişimi gösteriyor. Rivayette Ebu Musa, Hiristiyan katip çalıştırdığını öğrenen Ömer’in ona bağırdığını ve kasığına vurduğunu söylüyor.

Sünni siyaset teorisinin mimarlarından İbn Teymiye de Ömer’in tepkisine hararetle destek vererek bazı sonuçlar çıkarmış: Müşrikler şirklerinde kalamaz, onlarla karışık yaşanamaz, onlara benzenemez. (…) Müslümanın görevi bidati öldürmek ve sünneti diriltmektir. (İbn Teymiye, 2011: 15/148). Biraz ileride de kafirlerin Allah’ın ve müminlerin düşmanı olduğunu, bu nedenle kafirlerin müminler üzerinde velayetinin yasaklandığını yazıyor. (İbn Teymiye, 2011: 16/87).

İbn Teymiye’nin müridi cihatçıların, terör dahil her yolla tüm dünyayı Müslümanlığa boyun eğdirme iştiyakıyla dolu olmasının ideolojik zemini bu. Batılı gelişmiş ülkeler buna izin verilemeyeceğini söylediği an patlatılan “İslamofobia” feryadü figanında tabii ki ileri seviyede arsızlık var.

Sünni siyaset teorisi, Necran Hıristiyanlarının Mescid-i Nebevi’de ibadet etmesine izin veren, senelerce Yahudilerin Süleyman Mabedi’ni kıble yapıp namaz kılan, Bizans parası kullanan vs. Peygamber’in politik tarzı yerine, Yeruşalayim’i ele geçirip Yahudilerin kıblesi Süleyman Mabedi’nin üstüne mescit konduran, “Haccac’ın kılıcından daha korkunç kırbacı”yla (İbn Hallikan, 1972: 3/14) siyasi rejim kuran, Hıristiyanlığı Roma imparatorluğuna uyumlu hale getirmiş Pavlus’un Müslümanlıktaki simetrisi Ömer’in yolunu izleyerek oluştu.

Soruya dönelim: “Ulu’l-emr” kelimesiyle aynı semantik havuzdaki “ulu’l-erham”ın müminlere ve muhacirlere evla olmasının anlamı nedir? Neden ensar geçmiyor ayette? Müminler ve muhacirler neden ayrılmış?

Bu sorulara cevap vermeye çalışan bir yorumda dikkat çekici detaylar ve nüanslar var: “Ulu’l-erham”, “ulu’l-emr”de olduğu gibi Peygamber’e atıfla anlam verilmesi gereken bir kelime. Yani Peygamber’in “ulu’l-erham”ı, müminler ve muhacirlerden diğerlerine karşı velayet yetkisine sahip ve onların “ulu’l-erham”a karşı velayet yetkisi ve üstünlüğü yok. Eğer birisinin Peygamber’in “ulu’l-erham”ı üzerinde velayeti olacaksa o kişi “ulu’l-erham” içinden biri olmalı, diğer müminler ve muhacirler arasından değil.

Yorumda, Peygamber’in, aralarında Ali’nin de bulunduğu hangi heyeti bir iş için bir yere gönderse Ali’den başkasını heyetin başına geçirmediği, bunun bir tek örneği bile bulunmadığı hatırlatılıyor. Konuyla ilgili ilginç bir rivayet de aktarılıyor: Halife Ebu Bekir Cuma günü hutbe okurken Peygamber’in has sahabilerinden Übey b. Ka’b ayağa kalktı ve halka bazı sorular yöneltti. Onların, Peygamber’in Ehl-i Beytine karşı sergiledikleri ihmalkar ve hoşgörüsüz tavırlarını sorguladı. Bu sorulardan biri şuydu: “Allah Resulü’nün, hayatı boyunca hiçbirinizi Ali’ye veli (yönetici) atamadığını ve kendisinin bulunmadığı her yerde Ali’yi size veli tayin ettiğini bilmiyor muydunuz?” (Meclisi, 1983: 28/222).

Sıla-i rahim ve rahimlerin buluşması/kavuşması

“Sıla-i rahim” deyimini, üzerinde hiç düşünmeden “akrabalık ilişkilerine önem vermek, yakınları ziyaret etmek” anlamında kullanıyor Müslümanlar. Peki ama akrabalık ilişkilerini diri tutmayı ifade etmek için “rahimlerin buluşması” deyimi neden kullanılıyor? Kaynaklarda bu sorunun ikna edici cevabı yok. Rahmin akrabalığa işaret ettiği iddiası dışında.

Farzedelim ki “sıla-i rahim” akraba ziyareti anlamına geliyor olsun. Bu tür bir ziyaretin neden “rahim buluşması/kavuşması” deyimiyle tanımlandığını merak etmemiş Müslümanlar. Oysa İslam’ın yakın hısmı Süryani/Arami kültüre baksalar ipucu bulabileceklerdi: “O günlerde Meryem kalkıp aceleyle Yahuda’nın dağlık bölgesindeki bir kente gitti. Zekeriya’nın evine girip Elizabet’i selamladı. Elizabet Meryem’in selamını duyunca rahmindeki çocuk hopladı. Kutsal Ruh’la dolan Elizabet yüksek sesle şöyle dedi: Kadınlar arasında kutsanmış bulunuyorsun, rahminin ürünü de kutsanmıştır.” (Luka 1: 39-56).

Elizabet, Meryem’in teyzesi. Zekeriya’nın eşi ve o sırada oğlu Vaftizci Yahya’ya hamile. Meryem de İsa’ya hamile. Zekeriya, Yahya ve onun takipçileri olan Sâbiîlerden Kur’an’da (mesela Bakara 62) bahsediliyor.

Meryem’in Elizabet’i ziyareti, ikisi de peygambere hamile rahimlerin buluşmasıydı. Belli ki bu önemli ziyaret ve kavuşmanın anısı Müslümanlıkta “sıla-i rahim” deyimiyle yaşatılıyor ama Müslümanların bundan haberi yok. Anlamını ve tarihsel kökenini bilmeksizin “sıla-i rahim”in dinde ne kadar önemli olduğunu anlatıyorlar vaazlarda, hocalar farz/vacip olduğuna fetva veriyor ve Kur’an’daki tüm “rahim(ler)” ayetlerini buna göre tercüme edip yorumluyorlar.

Bu buluşmanın Müslümanlıktaki “sıla-i rahim”in ilham kaynağı olabileceğini düşünmenin önünde engel yok. Bu hadise, Hicaz Arap kültüründe Süryani Hristiyanlığının etkisiyle akrabaları ziyaret etmeye dair bir mesel hâline gelmiş olabilir.

Lakin ister Meryem-Elizabet buluşmasıyla, ister etimolojik açıklaması yapılamasa da akrabalık ilişkisine yorulmasıyla olsun rahmin odakta olduğu tasavvurun mecburiyeti karşısında erkeğin, hikmeti ve kerameti kendinden menkul üstünlük iddiası acaiptir.

Meryem-İsa ve Anne/analık-Musa örneğinin, Âmine-Muhammed fenomenini anlamamız için anlatıldığı açık değil mi? Mecid Mecidi’nin “Muhammed” filmini Âmine-Muhammed ekseninde kurması doğru tercihken müesses Müslümanlık, Meryem-İsa öyküsünün taklit edildiği eleştirisi yapabilmişti.

Gagavuz ilahisinde sevimli Türkçeyle “Gökteki güveysiz kız” denilen Meryem, çok genç yaşta dul kalmış ve hayatının tamamına yakınını güveysiz, zorluklarla tek başına mücadele ederek ve oğluna adamış olarak geçiren Âmine’yi hatırlatıyorsa anlamlı olur. Çünkü Kur’an, mitolojileri ya da geçmişte olup bitmiş şeyleri anlatan tarih kitabı değil.

Havva’nın yaratılışını tâli gören tasavvur, erkeği yaratıcı özelliklerle donanmış varsayıyor. Bu nedenle ataerkillik, haklı olarak monogenetik teori ile monoteist (tektanrıcı) teoloji arasındaki doğrudan ilişkiyle tarif ediliyor. (Delaney, 1991: 34). Bu din kültüründe babanın ailedeki otoritesinin, Tanrının dünyadaki otoritesini sembolize etmesi (Nasr, 2001:110) anlaşılır bir şey. Allah’ın erkek suretinde tecelli ettiği inancı da ataerkilliğin gereği. Peygamber’den rivayet edilen “Rabbimi rüyamda saygın genç biri olarak gördüm” (Muttaki el-Hindi, 1985: 1/228, hadis 1152) sözünü bazı âlimler uydurma saysa da erkek için tanımlanan kültürel koda uygun bir üslup. Bu kültür, tam anlamıyla Althusser’in “ideolojik aygıtı” ve mensuplarının muhakemesinde derin disleksiye neden oluyor.

Oysa tam tersi. Yaratıcı özellik erkekte değil kadında. Hücrelerin enerji santralleri olarak görev yapan mitokondrilerin DNA’sı kadından geliyor. Erkeğin spermindeki mitokondriler ise kuyrukta bulunuyor ve döllenme sırasında kuyruk atıldığı için çocuğa aktarılmıyor. Döllenme gerçekleştikten sonra, sperm hücresinden gelen mitokondriler genellikle imha ediliyor ya da yumurtanın içinde aktif hale gelmiyor. Bu özellik, insanda soy takibini anne tarafından yapmaya imkan tanıyor ve evrimsel genetik çalışmalarında yaygın olarak kullanılıyor.

Yahudilikte soyun devamında kadının dominant olmasının maddi sebebi var yani. Kur’an baştan sona bu tematik geleneğin yansımalarıyla dolu.

Ayetlerde neden anneler etkileyici örneklerle baş rolde şimdi anlaşıldı mı? O annelerle ilgili anlatılan öykülerin benzeri erkek örneklerde var mı?

İslam’ın doğa dini olduğunu yazmıştım, doğa dişidir ve İslam dişil bir dindir. Arapça’da yer(yüzü) (el-ard) ve toprak (turab) kelimeleri dişildir. Doğa/tabiat ana, mother earth gibi. Müslümanlıklar belki de dişi olduğu için doğaya ve içindeki canlı türlerine karşı kayıtsız, saygısız, umursamaz, gaddar. Doğa dini İslam dişil, ama ondan yapay kimlik üretmiş Müslümanlık tahakküme ayarlı eril. “Hurilere sabırsız fantazyanın antropolojisi”nde anlatmıştım hani, huri fantezisinde erkeğe cennette ödül olarak sunulması da aslında kadına ceza.

Hulasa

Aşırılıkla aşılanmış Sünni ve Şii fıkha göre erkek kadın üzerinde “kavvam”dır (kâim, kayyım). Sünnilikte aksini savunan çıkmadı, ama Şiilikte mesela merhum Ayetullah Sanei (1937-2020), Hamenei’nin yerine bir kadının da rehber olabileceğini söylemişti. Kitaplarının Tehran Kitap Fuarı’nda sergilenmesi yasaklanan Sanei, meşhur fetvasında demişti ki: “Kadın ve erkek hukukta eşittir. Üstadımız İmam Humeyni’nin de kavlince, kadın ülke yönetimini üstlenebilir. Taklit mercei de, veliyy-i fakih de olur.”

Furkan 67’de “ne israf ederler, ne kısarlar, ikisi arasında dengeli davranırlar (kavamen)” deniyorsa Nisa 34’te de “O erkekler o kadınlara karşı çok dengeliler” denmesi gerekirdi ama kadını tahkir ve tezyif eden uydurma rivayetler nedeniyle “Erkek kadının üzerinde hâkimdir, kayyımdır” diyorlar.

Nisa 34’te “kayyım, üstün, yönetici, otorite” anlamları verilen “kavvam” kelimesine Furkan 67’de neden aynı anlamı vermek yerine “dengeli” diyorlar? Çünkü “kayyım” anlamı verirlerse ayetin tercümesi saçma oluyor. Öyleyse “dengeli” anlamını neden Nisa 34’te “hâkim” yerine kullanmıyorlar? Çünkü kadını değersizleştirmek istiyorlar. Yine aynı sebeple Nisa 34’ün son bölümünü “Hırçınlık etmelerinden korktuğunuz kadınları (…) dövün” diye tercüme ediyorlar.

Kadına şiddet uygulamaya meraklı ve bu hastalıklı emelini Kur’an’a onaylatmaya çalışan erkeklere çok kızan Ayetullah Kemal Haydarî, mantık hatasını ve çelişkiyi göstermeye çalışmış: “Kur’an’daki ‘iza darabtum fi’l-ard’ (Nisa 101) cümlesine ‘yeri dövdüğünüzde’ anlamı mı veriyorsunuz? Hayır. ‘Yolculuğa çıktığınızda’ diyorsunuz. Yani evden uzaklaştığınızda. Çünkü ‘darabe’ fiilinde dövmek değil, ayrılmak, uzaklaşmak anlamı vardır. İşçiler grev yaptığında ne deniyor? ‘İdrab’; yani işten uzaklaşmak, iş bırakmak. Nisa 34’te söylenen, net biçimde ‘evden uzaklaşın’dır. Dövmekle, dayak atmakla hiçbir alakası yoktur ifadenin. Zihniyet rivayete dayandığı için ayete dayak atmak anlamı veriliyor. Oysa Kur’an’ın kendi sözlüğüne bakmanız gerekir. Ayrıca Kadınları döverek cezanlandırmak Kur’an’ın mantığına aykırıdır.”

Buna ilaveten, karı koca kavgasında Nisa 34’te kadının ipin ucunu kaçırmasından (nüşuz) bahsediliyorsa bu ayetin simetrisi Nisa 128’de de erkeğin ipin ucunu kaçırmasından (nüşuz) bahsediliyor ve tansiyonu düşürüp barışmalarının onlar için hayırlı seçenek olacağı tavsiye ediliyor.

Müslümanlığını kadına şiddeti normalleştirmiş gelenekten alan dindarların Kur’an okuması mecburen mizojiniktir. Bu geleneğin atası Ömer b. Hattab’ın, Peygamber’e iman ettiği için kız kardeşini öldüresiye dövmesini cahillik dönemine verenler, halifeyken de aynı davranış tarzını sürdürdüğünü konuşmaya pek yanaşmaz.

Ömer’in yakın çevresinden Enes b. Malik’in, “Ömer’in cariyeleri bize hizmet ederdi. Saçları açıktı, göğüsleri sallanırdı.” (Beyhaki 3347) diye tasvir ettiği ortamda bir gün köle kadın örtününce Ömer’in tepkisi, Mekke’de “cahillik dönemi”nde kız kardeşine yaptığının aynısı olmuş. “Başını aç, hürlere benzeyemezsin” diye azarlamış kadını (Kandehlevî, 17/55) ve başındaki örtüyü bizzat kendisi açıp onu kamçıyla dövmüş. (Elbanî, 6/203, İbnu’l-Münzir’den nakil).

İbn Teymiyye, “Peygamber zamanında da cariyeler öyleydi” yalanını söyleyerek Ömer’in davranışını övgüyle anlatıyor: “Özgür kadın örtünür, cariye ise açıktır. Ömer, başörtüsü takmış bir cariye gördüğünde onu döver ve şöyle derdi: Hür kadınlara mı benzemek istiyorsun ey aşağılık!” (İbn Teymiyye, 1997: 15/217).

Birinci halife Abdullah b. Ebi Kuhafe (Ebu Bekir) öldüğünde kadınların evde üzüntüden ağıt yakıp ağlamasına öfkelenen Ömer, Ebu Bekir’in kız kardeşi Ümmü Ferve’yi sopayla döverek evden atmış. Buhari’nin bu rivayeti zikrettiği bölümün adı da ilginç: “Günahkarların ve hasımların evden çıkarılması babı”. (İbn Hacer Askalani, 2001: 5/90, hadis 2346). Hal böyle olunca Ömer, halifeliği zamanında Ebu Bekir’in kızı Ümmü Külsüm’e evlenme teklifini Aişe aracılığıyla ilettiğinde Ümmü Külsüm’ün verdiği cevap gayet mantıklı: “Ona ihtiyacım yok. Çünkü hayatı sert, kadınlara karşı da çok haşin biri.” (İbnu’l-Esir, 1987: 2/450).

Erkeğin kadın üzerindeki hâkimiyetine inanmış ve kadına şiddeti normal karşılayan idrakin din kültürüne iki çift laf etmeden toplumsal terapide mesafe alınamayacak.

Müslümanlığın ne kadar gerilediğinin başlıca kanıtlarından biri kadınla ilgili olan. Mesela Peygamber hiçbir kadını kocasına atıfla anmadı. Hatta müşriklerin egemenliğindeki cahiliyede bile “filanın karısı/eşi” diye bir künyelendirme yok. Temellük, hâkimiyet, aidiyet çirkinliği sonraki zamanların işi ve zamane Müslümanlığının dini de işte o sonraki zamanlardan miras. Halihazırda kadın meselesinde pagan Mekkelilerden de gerideler.

Bu anomalinin faili sadece muhafazakar erkek değil kuşkusuz. Onun kadın versiyonu da cürmün eş-sorumlusu. Liyakatsiz kadınların İslam’ın tarihinin Peygamber’in vefatından yıllarca sonraki muharref yazımında üstlendiği tayin edici rol, bugünkü mukaddesatçılığın femi-politik kolunda rastlanan hal ve hareketlerin menşei ve menbaı. Hassas mesele siyasi değil kültürel yani.

Tarihin sahibi erkeğin, kadını insan dahi saymadığı koşuldan bugüne gelmemiz hafifletici sebep değildir ve kadın ne dese hakkıdır.

Kaynaklar:

Abdulmun’im, Nemr. (1983). Ulumu’l-Kur’ani’l-Kerim. Beyrut: Daru’l-Kitabi’l-Lübnani.
Afifi, Taha Abdullah. (1889-1944). (2006). El-Mietu’s-Saniye min Vesayayi’r-Resul. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Ahmed b. Hanbel, Ebu Abdillah. (ö. 855). (1995). Müsnedu’l-İmami’l-Ahmed b. Hanbel. Müessesetu’r-Risale, Beyrut.
Ahmed, Leila. (1992). Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate. Yale University Press.
Ali el-Kari. (ö. 1605). (2015). Mirkatu’l-Mesabih. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-ilmiyye.
Altuntaş, Halil – Şahin, Muzaffer. (2011). DİB Yayınları.
Amina, Wadud. (1999). Qur’an and Woman: Reading the Sacred Text from a Woman’s Perspective. Oxford University Press.
Beyhaki, Ahmed b. Hüseyin. (ö. 1066). (1997). Sünenu’l-Kübra. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Barlas, Asma. (2006). “Women’s Readings of the Qur’an”, Cambridge Companion on the Qur’an içinde. Cambridge University Press.
Buhari, Muhammed b. İsmail. (ö. 870). (2002). Sahihu’l-Buharî. Daru İbn Kesir, Beyrut.
Ca’feri, Muhammed Taki. (1923-1998). (1997). Terceme ve Tefsir-i Nehcu’l-Belağa. Tehran: Defter-i Neşr-i Ferheng-i İslami.
Celaleddin es-Suyuti. (ö. 1505). (2003). Dürrü’l-Mensur fi’t-Tefsir bi’l-Me’sur. Kahire: Merkezu Hicr li’l-Buhusi’l-Arabiyye ve’d-Diraseti’l-İslamiyye.
Darekutni, Ali b. Ömer. (ö. 995). (2004). Sünenu’d-Darekutni. Beyrut: Müessesetu’r-Risale.
Darimî, Ebu Muhammed. (ö. 869). (1999). Fethu’l-Mennan (Kitabu’d-Dârimî / el-Müsnedu’l-Câmi’), Mekketu’l-Mükerreme: Dâru’l-Beşâiri’l-İslamiyye.
Delaney, Carol. (1991). The Seed and the Soil, Gender and Cosmology in Turkish Village Society. University of California Press.
Ebu Hayyan el-Endelusi. (ö. 1344). (1993). Tefsiru’l-Bahri’l-Muhit. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Ebu Nuaym el-İsfehani. (ö. 1038). (1996). El-Müsnedu Mustahric alâ Sahihi’l-İmam Müslim. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Ebu Şame el-Makdisi. (ö. 1267). (1993). El-Mürşidu’l-Veciz ila Ulum Teteallak bi’l-Kitabi’l-Aziz. Kuveyt: Mektebetu’l-İmami’z-Zehebi.
Elbanî, Muhammed Nasıruddin. (1914-1999). (1979). Ervau’l-Ğalil fi Tahrici Ehadisi Menâri’s-Sebil, Beyrut: el-Mektebetu’l-İslamî.
Erdebili, Faize Azimzade. (2004). “Berresi-yi Ma’naşinahti ve Caygah-i Kavvamiyyet-i Merd ve Hukuk-i İnsani-yi Zen ez Nazar-i Kur’an ve Mukayese ba Konvansiyon-i Ref-i Teb’iz”. Kitab-i Nakd. Sayı 31, s. 20-35.
Fahreddin er-Razi. (ö. 1210). (1981). Tefsiru’l-Kebir / Mefatihu’l-Gayb. Beyrut: Daru’l-Kebir.
Hakim Nisaburi. (ö. 1014). (2006). Müstedrek ale’s-Sahihayn. Beyrut: Daru’l-Ma’rife.
Hakim Nisaburi. (ö. 1014). (2009). Müstedrek ale’s-Sahihayn, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyyye.
Heysemî, Ebu Bekir. (ö. 1405). (1985). Keşfu’l-Estar an Zevaidi’l-Bezzar. Beyrut: Müessesetu’r-Risale.
İbn Ebi Hatim. (ö. 938). (1997). Tefsiru’l-Ḳurʾani’l-ʿAẓim Müsneden ani’r-Resul ve’ṣ-Saḥâabe ve’t-Tabiin. Riyad: Mektebetu Nizar Mustafa el-Baz.
İbn Ebi Tayfur, Ahmed b. Ebi Tahir. (ö. 893). (1908). Belağatu’n-Nisa. Kahire: Matbaatu Medreseti Abbasi’l-Evvel.
İbn Hacer Askalani. (ö. 1449). (2001). Fethu’l-Bari, Şerhu Sahihi’l-Buhari. Riyad: Mektebetu’l-Melik Fehd.
İbn Hacer Askalani. (ö. 1449). (2008). Netayicu’l-Efkar fi Tahrici Ehadisi’l-Ezkar. Beyrut: Daru İbn Kesir.
İbn Hallikan, Ebu’l-Abbas Şemsuddin. (ö. 1282). (1972). Vefeyatu’l-A’yan ve Enbau Ebnai’z-Zeman. Beyrut: Dâru Sadır.
İbn Hazm. (ö. 1064). (1983). El-İhkam fi Usuli’l-Ahkam. Daru’l-Afaki’l-Cedide, Beyrut.
İbn Hazm. (2003). El-İsal fi’l-Muhalla bi’l-Asar. Beyrut: Daru’l-Kütübi&l-İlmiyye.
İbn Hibban, Muhammed. (ö. 965). (Tarihsiz). Sahihu İbn Hibban. Müessesetu’r-Risale. Beyrut.
İbn Hümam, Kemaluddin Muhammed. (ö. 1457). (2003). Şerhu Fethi’l-Kadir. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
İbn Kayyım Cevziyye. (ö. 1350). (2013). Ahkamu Ehli’z-Zimme. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
İbn Kudame, Muvaffakuddin Makdisî. (1972). El-İstibsar fi Nesebi’s-Sahabe mine’l-Ensar. Beyrut: Daru’l-Fikr.
İbn Mace. (ö. 887). (Tarihsiz). Sünenu İbn Mace. Kahire: Dâru İhyai’l-Kütübi’l-Arabî.
İbn Sa’d, Muhammed. (ö. 845). (2001). Tabakatu’l-Kebir, Mektebetu’l-Hanecî, Kahire.
İbn Teymiyye. (ö. 1328). (1997). Mecmuatu’l-Fetava. Mansura: Daru’l-Vefa.
İbn Teymiyye. (2011). Mecmuu’l-Fetava. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
İbnu’l-Esir. (ö. 1233). (1987). El-Kamil fi’t-Tarih. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
İzzetbegoviç, Aliya. (2018). Özgürlüğe Kaçışım. s. 303, Klasik Yayınları.
Kandehlevî, Muhammed Zekeriyya. (1898-1982). (2003). Evcezu’l-Mesalik ilâ Muvattai Malik, Dımeşk: Dâru’l-Kalem.
Karaman, Hayreddin ve diğerleri. (2020). DİB Yayınları.
Kayrevanî, Kadı Ebu Hanife Nu’man b. Muhammed. (ö. 974). (2009). Şerhu’l-Ahbar fi Fedaili’l-Eimmeti’l-Athar. Kum: Müessesetu’n-Neşri’l-İslamî.
Kirmani, Şemseddin. (ö. 1384). (1981). Şerhu’l-Kirmani alâ Sahihi’l-Buhari, el-Kevakibu’d-Derari fi Şerhi Sahihi’l-Buhari. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Kwam, Kristen E., Schearing, Linda S., Ziegler, Valarie H. (1999). Eve & Adam: Jewish, Christian and Muslim Readings on Genesis and Gender. Indiana University Press.
Malik b. Enes. (ö. 795). (1985). el-Muvatta. Beyrut: Dâru İhyai’t-Turasi’l-Arabî.
Meclisi, Muhammed Bakır. (ö. 1698). (1983). Biharu’l-Envar. Beyrut: Müessesetu’l-Vefa.
Muhammed b. Halife el-Vuştani. (ö. 1423). (2003). İkmalu İkmali’l-Muallim ve onun şerhi Yusuf es-Senusi el-Hüseyni. (ö. 1489). Mükemmilu İkmali’l-İkmal. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Musa, Muhammed Yusuf. (2017). Beyne’d-Din ve’l-Felsefe fi Re’yi İbn Rüşd ve Felasifeti’l-Asri’l-Vasit. Kahire: Müessesetu Hindavi.
Muttaki el-Hindi. (ö. 1567). (1985). Kenzu’l-Ummal fi Süneni’l-Akval ve’l-Ef’al. Beyrut: Müessesetu’r-Risale.
Müslim b. Haccac, Ebu’l-Hüseyin. (ö. 875). (1998). Sahihu Müslim. Beytu’l-Efkari’l-Duveliyye, Riyad.
Nasr, Hüseyin. (2001). Ideals and Realities of Islam. Islamic Texts Society.
Ragıb el-Isfehani. (ö. 1108). (1991). El-Müfredat fi Garibi’l-Kur’an. Beyrut: Daru’l-Kalem.
Savi, Ahmet b. Muhammed. (ö. 1325). (2017). Haşiyetu’s-Savi alâ Tefsiri’l-Celaleyn. Beyrut: Daru’l-Fikr.
Şehristani, Muhammed b. Abdulkerim. (ö. 1153). (2008). Mefatihu’l-Esrar ve Mesabihu’l-Ebrar. Tehran: Merkezu’l-Buhus ve’d-Dirasat li’t-Turasi’l-Mahtut.
Şerif er-Radi. (ö. 1015). (1991). Nehcu’l-Belağa.Beyrut: Daru’l-Ma’rife.
Şevkanî, Ebu Abdillah Muhammed. (ö. 1834). (2007). Fethu’l-Kadir. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife.
Tabatabai, Muhammed Hüseyin. (1904-1981). (1995). Terceme-i Tefsiru’l-Mizan. Kum: Camia-i Müderrisin-i Hovze-i İlmiyye-i Kum.
Taberani, Süleyman b. Ahmed. (ö. 971). (1994). El-Mu’cemu’l-Kebir. Kahire: Mektebetu İbn Teymiyye.
Taberî, Muhammed b. Cerir. (ö. 923). (2011). Tarihu’l-Ümem ve’l-Müluk. Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut.
Taberî, Muhammed b. Cerir. (1992). Delalu’l-İmame. Kum: Müessesetu’l-B’ise.
Talegani, Seyyid Mahmud. (1911-1979). (1983). Pertevi ez Kur’an. Tehran: Şirket-i Sehhami-yi İntişar.
Tehanevi, Zafer Ahmed el-Osmani. (1892-1974). (2017). İ’lau’s-Sünen. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Vahidi, Ahmed b. Muhammed. (ö. 1076). (2018). Tefsiru’l-Basit. Riyad: Mektebetu’l-Melik Fehd.
Vesmegi, Sadiga. (2021). Mesir-i Peyamberî. Tehran.
Ya’kubi, Ahmed b. İshak. (ö. 905’ten sonra) (2024). Tarihu’l-Ya’kubi. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Ya’kubi, Ahmed b. İshak. (1939). Tarihu’l-Ya’kubî. Necef: Mektebetu Murtazaviyye.
Yusuf Efendizade. (ö. 1754). (2021). Necahu’l-Kari li-Sahihi’l-Buhari. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.