Günümüzdeki hilafet tartışmalarını anlamak için düne bakmak: Ali Yaycıoğlu ile söyleşi

Share on facebook
Share on twitter
Share on pocket
Share on email
Share on print

Yayına hazırlayan: Tania Taşçıoğlu Baykal

Ruşen Çakır: Merhaba, iyi günler. Ayasofya’nın yeniden ibadete açılması ile beraber, “Sırada Hilâfet mi var?” tartışması gündeme geldi. Bu konu biraz konuşuldu, ama sonra gündemden düştü. Yine de bu konunun Türkiye’de bir şekilde karşımıza geleceğini tahmin ediyorum. Hilâfet konusunu tarihsel boyutuyla tartışmanın iyi olacağını düşündük. Bu konuların uluslararası alanda önde gelen isimlerinden Stanford Üniversitesi Tarih Bölümü Öğretim Üyesi Yrd.Doç.Ali Yaycıoğlu ile geçmişten bugüne hilâfete bakacağız. Kendisiyle en son, Patricia Blessing’le birlikte, Fetih anlatılarının ötesinde Ayasofya’yı konuşmuştuk. Bugünkü hilâfet tartışmalarını anlamak için biraz geçmişe bakmak gerektiğini düşündüm. Önce Kaliforniya’ya bir merhaba diyelim ve hemen konuya geçelim.

Cumhuriyetin ilan edilmesiyle birlikte, 3 Mart 1924’te TBMM’de çıkarılan kanunla hilâfet kaldırılmıştır. Ama tartışma bitmiyor. Birincisi, kaldırıldığı zaman hilâfetin ne anlamı vardı ve hilâfet neydi? İkincisi, hilâfetin yeniden inşası mümkün mü? Bugüne kadar geçen 96 yıl süre içerisinde, hilâfetle ilgili çok şey söylendi, değişik çıkışlar oldu. Önce bize şunu anlatır mısın Ali? Değişik dönemlerde değişik anlamlar yüklenmiş hilâfete; ama genel olarak İslâm dünyasında ve İslâm tarihinde hilâfet merkezî bir kavram mıdır?

Ali Yaycıoğlu: “Bu konuların önde gelen uzmanı” diyerek iltifat ettin bana; ama aslında bu konuda çalışan çok yetkin arkadaşlarım da var. Bu tartışmayı Hüseyin Yılmaz’ın son çıkan kitabı ve Mona Hassan’ın kitapları ışığında yürütmek isterim. “Hilâfet nedir?” sorusuyla başlayalım. Hilâfet, Peygamber’in vefatından sonra, bir anlamda, kutsalla, Allah’la ilişkisi kesilen inananların, nasıl bir liderlik öngördükleriyle ilgili bir mesele. Neticede Peygamber vefat ediyor, Tanrı ile ilişki kesiliyor. Peki, ne yapacağız? Nasıl bir lider olacak ve bu lider nasıl seçilecek? Liderin kapasitesi ne olacak? Ruhanî bir gücü olacak mı, olmayacak mı? Seçimle mi gelecek, neseple mi gelecek ve bu liderlik nasıl devam edecek? Bunlarla ilgili bir mesele. Şunu çok net olarak söyleyebiliriz: Peygamber’in ölümünün ardından, bu mesele çözüme kavuşmamış bir meseledir aslında. İslâm dünyasında hiçbir zaman net bir şekilde çözülmemiş bir liderlik meselesi vardır. En başında, çok sancılı geçen Dört Halife Dönemi var; halifeler öldürülmüş, Birinci Fitne ve İkinci Fitne dönemleri yaşanmış. Bugün Şiilik ve Sünnilik diye bahsettiğimiz iki ayrımın ön safhası tecrübe edilmiş. Arkasından Emevî Dönemi yaşanıyor. Dört Halife Dönemi’nde, Sünnîler açısından bakarsak, bir oydaşma, bir tür icmâ ile seçilen bir halife anlayışı söz konusu. Buna karşı, Şiilik’te ise Hz. Muhammed’in nesebinden gelen, daha aileden, Ali’den, Fatma’dan gelen imamlar söz konusu. Bu oydaşma anlayışı sancılı bir şekilde devam ediyor. Ama sonra Emevîler döneminde hanedana dönüşüyor; halife bir anlamda hanedanlaşıyor. Daha sonra, Emevîler’e karşı ayaklanan Abbasoğulları’nın gerçekleştirdiği Abbâsî Devrimi ile yeni bir dönem başlıyor. Hz. Peygamber’in ailesi, amcası tarafından güç ele geçiriliyor ve Emevî Devleti yıkılıyor. Uzun bir Abbâsî dönemi başlıyor. Abbâsî döneminde yeniden bir anlayış farkı var. Klasik halifelik bu dönemde yaşanıyor; siyasî güç ve rûhânî güç birleşiyor. Ama bu uzun sürmüyor. 10. yüzyıldan itibaren, siyasî güç ve halifelik yeniden ayrışıyor; birçok Türk, Berberî, Kürt yeni hanedanlar ve yeni güç odakları çıkıyor. Böylece sultanlık ve halifelik ayrışarak iki ofise dönüşüyor. Müslüman âlimler bunu teorize ediyorlar: “Madem halife artık siyasî gücü elinde bulundurmuyor; sultanlar, emirler ortaya çıktı ve asıl siyasî ve askerî gücü elinde bulunduranlar onlar, o zaman biz bunu teorize edelim” diye düşünüyorlar — Selçuklu dönemi de bu dönemlerden. Bu dönemde Gazâlî ve Cüveynî’nin de katıldığı “Halife nasıl olmalı? Siyasî güç sahipleri ilişkisi nasıl olmalı?” gibi farklı ve çok yoğun tartışmalar yapılıyor. Ama asıl hikâye, Moğol İstîlâsı’ndan sonra başlıyor. 1258’de Bağdat’ın yağmalanması, yakılıp yıkılması, Bağdat’taki son halifenin öldürülüşü ve ailesinin katledilmesiyle çok büyük bir travma yaşanıyor; bir anlamda klasik halifelik çöküyor. Bağdat, halifelikle ilişkilendirilmiş bir şehir. Bağdat’taki son halifenin katledilmesiyle, zaman içinde yeni ve prestijli bir nesep, Cengizîlik ortaya çıkıyor. İslâm dünyasında bu çok önemli: Kureyşî olmak, Muhammedî olmak, onların soyundan gelmek yerine, Cengiz soyundan gelmek daha prestijli hâle geliyor ve erken modern döneme damgasını vuruyor. Halifelik daha sonra Memlûklar’a geçiyor, ama tam olarak nasıl geçtiği belli değil. Memlûklar, Abbâsî soyundan gelen bir halifeyi geçirdiğini iddia ediyor, ama bunu net olarak bilmiyoruz. Oradan, Bağdat’tan Kahire’ye bir geçiş var. O da çok enteresan. Orada da halifenin, Memlûk sultanlarının patronajı altında bir durumu söz konusu.

Çakır: Ali, araya gireceğim ama şunu merak ediyorum: İslâmiyet ilk ortaya çıktığında, az sayıda insanın inandığı, belli bir coğrafyaya sıkışmış bir din. Hz. Muhammed’in vefatından sonra gelen halifelerin de hitap ettiği kesim, dar bir coğrafyada ve belli bir kesim. Ama zamanla İslâmiyet yayılıyor, başka başka coğrafyalara yayılıyor.

Yaycıoğlu: Evet, Şam, Bağdat ve Kahire’ye.

Çakır: Evet. Asya’nın uzak yerlerine hatta Avrupa’ya da yayılıyor. Merak ettiğim şey şu: Emevî, Abbâsî daha sonra Memlûklar’da ilan edilen bu halifelikler, kendi kontrol ettikleri sultanlık ya da hanedanlık sınırları içerisinde takviye bir iddia olarak mı yapıyorlar, yoksa dünyanın bambaşka yerlerindeki insanlar da –her ne kadar bambaşka bir devlete bağlı olsalar da– onu kendilerinin bir lideri olarak görüyorlar mı ve bunun mekanizmaları var mı?

Yaycıoğlu: Ortaçağ’da birkaç halife iddiası ortaya çıkıyor, yani tek bir halife yok. Tamam, Bağdat’ta bir halife var; ama bir dönem, İspanya’da da bir halife ortaya çıkıyor. Daha sonra Fâtımî halifeliği ortaya çıkıyor. Birkaç halifelik beraber iddia geliştiriyorlar. Bir kere bunu tespit etmek lâzım. İkincisi, halifenin içinde bulunduğu siyasî yapının ötesinde bir etkisi olduğu söylenebilir. Mesela, Memlûklar altında yaşayan Abbâsî halifelerinin bir prestiji var. Osmanlı Sultanı I. Bayezid, birtakım mektuplar, hediyeler gönderiyor. Ama halifenin konumunun ne olacağı netleşmiyor: Halifenin dışında başka bir siyasî otorite varsa, onunla ilişkisi nasıl olacak? Sultanla halife arasındaki gerilim nasıl çözülecek? Başka siyasî otoritelerle ahaliler arasındaki ilişki nasıl kurulacak? Sonuç olarak, burada sürekli yapılan çok renkli tartışmalar var ve bu çözümlenmeyen bir mesele. Ama soruna doğrudan cevap vermek gerekirse, Ortaçağ açısından düşünürsek, evet, halifelerin her zaman kendi içinde bulundukları siyasî yapının ötesinde etkileri olduğunu söyleyebiliriz. Tabii bu etkiler, 19 yüzyıldaki gibi değil. O dönemin iletişim teknolojisi içinde oldukça sınırlı. Ama halifeden bir olur almak, uzak bir yerdeki bir sultan için, bir emir için, bir gazi için önemli bir şey.

Çakır: Halifelik meselesine yeni bir boyut, yeni bir yaklaşım getirdi mi? Yoksa var olanı sürdürdüğünü mü söyleyebiliriz? Ya da Osmanlı’nın kendi içerisinde de değişik sultanların, değişik halifelik uygulamaları da oldu mu?

Yaycıoğlu: Osmanlı Devleti, I. Selim döneminde Mısır’ı, Mekke ve Medine’yi kendine eklemliyor. Osmanlı dili içerisinde buna “fetih” demiyoruz herhalde. Çünkü Müslüman bir toprağı fethetmezsiniz, onu kendi içinize eklemlersiniz. Bir teoriye göre, son Abbâsî Halifeliği, bu statüyü Selim’e devrediyor. Böyle bir şey oldu mu gerçekten bilmiyoruz. Birkaç yerde geçiyor, Lütfü Paşa bu konu üzerine yazıyor. Daha sonra 18. yüzyılda bu fikir yeniden gündeme getiriliyor. Osmanlı sultanları birçok unvana sahip; kendilerine Gazi, Han, Sultan, Padişah diyorlar. Sahipkıran, Kayzer gibi daha enteresan unvanlar da var. Müceddid oldukları söyleniyor bazen. “Emîrü’l-mü’minîn” de deniliyor kısmen. Mekke ve Medine’nin alınmasından sonra, iki kutsal şehrin hâdimi olma “Hâdim’ül Şerifeyn” de kullanılıyor. Gördüğümüz kadarıyla, halifelik unvanı bu unvanlar kadar yaygın değil. Özellikle Gazi, Han, Sultan, Padişah, daha çok kullanılan, daha güçlü unvanlar. Halifelik, ilk dönemlerde bir unvan olarak çok göze çarpmıyor. Kanunnamelerde geçiyor. Birtakım siyasî metinlerde var. Mesela Lütfü Paşa çok önemli. 

Osmanlı tarihi için Osmanlılar’ın kendilerini nasıl meşrulaştırdıkları çok önemli. Burada iki nokta var. Neticede Osmanlı sultanları ve elitleri nizam kuran bir yapı. O nizamın kendi kuralları var ve nizam kurmak başlı başına meşru bir şey. Nizam kendi meşruluğunu yaratıyor Bir nizam kurduğunuz zaman, saltanat artık o nizamın unsuru oluyor; nizam ve saltanat birleşiyor. Metinlerde de bu böyle geçer. Saltanat nizamın ana omurgasıdır. Barış ve fetih ancak saltanatla sağlanır. Bu Osmanlı siyaset teorisidir.

İkincisi, şu anda Osmanlı tarihçileri arasında yine bir tartışma var. Arkadaşımız Hüseyin Yılmaz’ın bu konuda yazdığı önemli bir kitap var. 15 ve 16. yüzyılda, dinî ve siyasî meşruluğun nesepten gelmediği, Hz. Muhammed’den gelmesinin gerekmediği, aslında meşruluğun Allah’tan geldiği ve bir tür askerî başarıyla geldiği fikri yaygınlaşıyor. Allah’ın öngördüğü, Allah’ın yarattığı, ortaya koyduğu yeni bir rûhânî anlayış ortaya çıkıyor: Sultanlar bir anlamda meşru dinî ve siyasî otoritelerdir. Biz bunu aklî bir şekilde tam olarak anlayamayız. Bu Tanrı’nın yaptığı bir uygulamadır. Bunu ancak mistik mekanizmalarla, metinlerle, hatta Hurûfîlik’le anlayabiliriz. Sultanın ve Osmanlı Ailesi’nin, nizamın kurucusu, sürdürücüsü ve yaygınlaştırıcısı olması fikri, bir tür mistik bir teoriye oturtuluyor. Burada halifelik vurgusu bir kavram olarak çok net gözükmüyor, ama onu da kapsayan bir şey olduğunu anlıyoruz. 16. yüzyıl döneminde olan bir şey. Fatih Sultan döneminde de benzer şeyler var; ama asıl Sultan Süleyman döneminde görüyoruz. Bu o kadar etkili oluyor ki, Osmanlı Ailesi’nin meşruluğu uzun süre tartışılmıyor. Bu teorinin arkasından çok kuvvetli bir meşruluk alanı ortaya çıkıyor. Sorgulanamaz, çünkü insanların oydaşlaşmayla seçtiği değil, Tanrı’nın seçtiği bir lider ve bir aile. Bu fikir Osmanlı siyasî teorisinin ana omurgasını oluşturuyor. Bundan sonra Cengiz soyu, Oğuz’dan gelme gibi şeyler önemini yitiriyor. Yine Cengizîliğin bir itibarı var; Kırım hanları onun soyundan geliyor. Osmanlı Ailesi’nin soyu tükenirse, Kırım hanları bu imparatorluğun başına geçmeli mi, geçmemeli mi konusunda hâlâ bir tartışma var, o konuda ben de bir şeyler yazdım. Çok kuvvetli bir tartışma değil, ama Osmanlı Ailesi’nin sorgulanamaz bir gücü oluşuyor. Bunun arkasında da, onları Tanrı’nın seçtiği argümanı var.

18. yüzyılda başka bir şey oluyor — aslında iki şey oluyor. 18. yüzyılda Hindistan’dan Osmanlı’ya Müceddidîlik akımı giriyor. Bu, Nakşibendiliğin ikinci büyük dalgası. Sultanın, aynı zamanda reform yapan, nizamı yeniden tecdit eden bir lider olduğu ve ulemanın, onun etrafında sıralanması gerektiği fikri daha güçlü şekilde gelişiyor.

Çakır: Hindistan’a gitmiş Osmanlı tebaası değil yani.

Yaycıoğlu: Hindistan’daki ve biraz da Orta Asya’daki Müslümanlar’dan geliyor bu Müceddidî  akımı — Ahmed Sirhindî’nin (İmâm-ı Rabbânî) Mektûbât’ının çevrilmesi… Nakşibendîliğin ikinci kolu Müceddidîliğin başlangıcından günümüze kadar getireceğimiz hikâyenin başlangıcı bu. Mesela Nizam-ı Cedid hareketinin arkasında böyle bir hareketlenme var. Yani reform aynı zamanda dinî bir reformdur. Devlet, yani din ve devletin yeniden ihyası gerekmektedir ve bunu ancak bir müceddid padişah yapar.

Çakır: Osmanlı’nın önemli eşiklerinin aşılması veya yeni açılımlara gitmesinin çağrısının ya da dayatmasının Hindistan’dan gelmiş olması çok çarpıcı. Bu kadar büyük bir imparatorluğun, kendi içerisinde üretmemesi, ama bir taraftan da buna açık olması önemli bir husus. Yani “Siz kimsiniz? Bizden ne istiyorsunuz?” gibi bir şey yok. Gelen bu fikirler bir şekilde içselleştirilip, kısmen de olsa hayata geçiriliyor.

Yaycıoğlu: Biz 18. yüzyılı bir Batılılaşma olarak düşünürüz. Bu doğru. Avrupa’yla, hem siyasî hem ticarî hem düşünsel çok daha yoğun ilişkiler var. Ama aynı zamanda, 18. yüzyıl Osmanlı için bir Hindistanlaşmadır. Çok kuvvetli bir Hindistan ve Orta Asya etkisi var. Orta Asya’dan, Kazan’dan enteresan insanlar geliyor. Bunun arkasında, İran’ın, Safevî İmparatorluğu’nun çöküşü ve aradaki engelin kalkması var. Aslında çok enteresan şeyler oluyor. Mesela, 18. yüzyılın başında Afgan uleması toplanıyor ve III. Ahmed’e bir mektup gönderiyorlar. Bir anlamda onun hâmîliğini istiyorlar. Bu arada Nadir Şah meselesi çıkıyor. Nadir Şah, Şii mi, Sünnî mi henüz belli değil. Nadir Şah’la beraber, onu tanınması isteniyor. 18. yüzyılda İslâm dünyasında enternasyonalist bir tartışma doğuyor.

İkinci önemli nokta, Kırım’ın Osmanlılar’ın elinden çıkması ve Ruslar tarafından işgali. Mısır ve Kırım’ın önemi çok büyük. Bunlar çok önemli İslâmî topraklar olarak düşünülüyor. Kırım’da Cengizîler’den gelen Kırım Hanlığı var. Mısır, mâlûm. Kırım Orta Asya’ya, Mısır Hint Okyanusu’na açılan kapı. Kırım’ın Rusya tarafından işgalinden sonra, Kırım’da kalan Müslümanlar’ın statüsü mesele haline geliyor. Bildiğimiz, modern anlamda hilâfet tartışmaları o zaman canlanıyor. Osmanlı Devleti ile Rusya tarafından imzalanan Küçük Kaynarca Antlaşması ve daha sonraki metinlerle, Osmanlı Sultanı’nın, Osmanlı Devleti sınırları dışındaki Müslümanlar’ın da bir tür hâmîsi, ruhânî bir lideri olduğu fikri ortaya atılıyor. Bu, uluslararası anlamda kabul ediliyor. Çoğu tarihçiye göre bu, modern dönemdeki hilâfet anlayışının, yani Abdülhamit’e giden hilâfet anlayışının başlangıç safhası.

Çakır: Abdülhamid meselesi, dünyada da bir İslâmcılık fikriyatının ortaya çıktığı zamanlara denk geliyor. İslâm topraklarının önemli bir kısmının emperyal güçler tarafından işgal edilmesiyle de çok alâkalı bir şey. Bu, Panislâmizm denen akımla İslâmcılık iç içe. Burada Osmanlı’nın yaşadığı sorunlar ve Osmanlı dışındaki İslâm dünyasını kapsama ihtiyacı mı diyelim? Nedir?

Yaycıoğlu: Daha geniş çerçevede, Abdülhamid dönemi yani 19. yüzyıl sonu, büyük uluslararası siyasî hareketlerin dönemi. Panislâmizm, ama bir anlamda Siyonizm, daha sonra Turanizm, komünizm, Panslavizm gibi birtakım uluslararası hareketler. İngiliz İmparatorluğu’nun bayraktarlığı altında, liberalizm de böyle bir hareket. Panislâmizm ya da İttihâd-ı İslâm anlayışı, bu uluslararası hareketlerden biri hâline geliyor. 19. yüzyılın ortalarında anti-kolonyal bir filizlenme var. Bu filizlenme daha sonra iyice büyüyor. Hindistan çok önemli. 1857 olayı, yani Hindistan Müslümanları’nın Osmanlı İmparatorluğu’ndan yardım istemeleri çok önemli. Afrika’da da garip şeyler oluyor. Bir öğrencim, Özgül Özdemir bu konuda çalışıyor. Afrika metinlerinde, birtakım Afrika kabile reisleri, oranın güç sahipleri, Osmanlı İmparatorluğu’na, özellikle Abdülhamid’e mektuplar göndererek onun hâmîliğini istiyorlar. Ve Afrika’ya daha aktif bir şekilde girmesini istiyorlar. Bu bir anlamda uluslararasılaşma ile ilgili bir şey. Tabii ki iletişimle ve ulaşım imkânlarının artması ile de ilgili bir şey. Osmanlı İmparatorluğu, bir anlamda kendi sınırlarının ötesinde bir dünya keşfediyor. Aynı zamanda kendi sınırlarını da yeniden keşfediyor. Çünkü Osmanlı İmparatorluğu’nun Afrika sınırları hiçbir zaman belli değil; Osmanlı Afrikası nedir? Osmanlı Hint Okyanusu nerede başlıyor, nerede bitiyor, onu Osmanlılar da bilmiyor. Bu hareketle onu da keşfediyorlar. Bugünkü “Mavi Vatan” gibi, Hint Okyanusu hikâyesi ortaya çıkıyor. Abdülhamid bunu anlıyor ve başarılı bir şekilde bunu kullanıyor. Bu çok kuvvetli bir şey. Diplomasi tâbiriyle “soft power” diyebiliriz. Bu meselenin anti-kolonyal bir havası var. Aslında, Osmanlı İmparatorluğu kendi de belli bir şekilde bir kolonyal imparatorluğa dönüşüyor bu dönemde. 

Buna mukabil, hem Kuzey Afrika’da Fransızlar’a karşı, Hindistan’da İngilizler’e karşı, yine Afrika’da İngilizler’e, Fransızlar’a, Almanlar’a ve Rusya’ya karşı bir dil gelişiyor. Bu dönemde enteresan bir kavram daha oluşuyor: “Muhaceret” kavramı. Avrupa’daki “refugee” (mülteci) kavramı, onun muadili bir İslâmî kavrama dönüşüyor. Yani yavaş yavaş bir İslâm enternasyonalizmi doğuyor. Abdülhamid ve Osmanlı İmparatorluğu bunun ana taşıyıcısı haline geliyor. Bunu anlıyorlar ve bu işe giriyorlar. Aslında belli oranda da başarı sağlıyorlar. Ama şunu da söylemek lâzım: Cemaleddin Afganî gibi birçok Müslüman kozmopolit entelektüel de, Abdülhamid’in bu projesine çok eleştirel yaklaşıyor. Aslında, Abdülhamid’in despotizmine karşı, içerideki muhalefete benzer, dışarıda da bir muhalefet mevcut. Bir İslâm enternasyonalizminin olması çok iyi; ama bu, Abdülhamid tarafından, bir despot sultan tarafından mı olmalı? Cemaleddin Afganî, Namık Kemal, Ali Suavi, daha farklı İslâm enternasyonalizminin temellerini bu dönemde atıyorlar. Azmi Özcan’ın bu konuda çok önemli çalışmaları var, bunu zikretmek lâzım. Yenilerde Cemil Aydın arkadaşımızın yine çok önemli çalışmaları var. Sonuç olarak çok verimli ve ilginç bir dönem.

Çakır: Biraz günümüze doğru yaklaşalım. Senin online derslerin de bu kadar keyifli geçiyor mu bilmiyorum, ama burada gayet keyifli gidiyoruz. Cumhuriyetin ilanından 5 ay sonra hilâfet kaldırılıyor. İlk akla gelen soru, Cumhuriyet ilan edildiği zaman niye dokunulmadı? Ama Cumhuriyetin ilanından kısa bir süre sonra da kaldırılıyor. “Hilâfet de bir yerde dursun, lâzım olur” seçeneği olmuş mu? Ayak bağı olur diye düşünülmüş ve kaldırılmış anlaşılan.

Yaycıoğlu: İlk başta böyle bir dönem yaşanıyor; Abdülmecid Efendi’nin halifeliğinde. Ama başından beri, “Şimdilik yapalım, sonra kaldırırız” fikri mi hâkimdi, yoksa bir tür deneme miydi, tam olarak anlayamıyoruz. Şöyle söyleyebiliriz: Halifeci argümanlar var, bir de halifecilik karşıtı argümanlar var. Bu argümanlara bakınca belki mesele ortaya çıkar. Halifeci argümanlar, “Biz Kurtuluş Savaşı’nı halifeliği kurtarma fikriyle kazandık; insanlar bunun için destek verdi” diyor. İkincisi, “Bu inanılmaz bir siyasî güç. Bunu nasıl elimizin tersiyle itebiliriz?” argümanı. Üçüncüsü daha İslâmî perspektiften bakan, “Osmanlı ‘body politic’in ana unsurlarındandı bu. Dolayısıyla, İslâmî açıdan böyle bir ülke halifesi nasıl kurulabilir?” argümanı. O dönem, henüz laik bir cumhuriyet kurma fikri yok. Bunlar ana eleştiriler ve çok önemli tartışmalar yaşanıyor.  Tabii, bir halifenin var olması, Mustafa Kemal’in artan gücüne bir denge unsuru olabileceği fikri de var. 

Halifeliğin kaldırılmasından yana olanlarda, bitmiş, gitmiş, artık yaşamayan bir şey tavrı var. Mustafa Kemal ve etrafındakiler için, yeni bir muhalefetin oluşmasını engelleme fikri söz konusu. Ama daha enteresan bir şey var, onu yeni yeni anlamaya başladım. Halifeliğin çok büyük bir diplomatik alet olduğunu söylüyorlar ya, aslında Ankara rejimine göre, halifeliğin bu uluslararası konumu çok büyük bir ayak bağı. Tamam, elinizde bir güç olabilir bu; ama bir anlamda buna esir de olabilirsiniz. Bu uluslararası Müslüman kamuoyu sizi şekillendirebilir de. O dönemde de, özellikle saltanatın kaldırılmasından sonra, halifeliğin kaldırılacağı korkusu da var. Siz bağımsız bir dış politika izlemek istiyorsanız, ana unsur olan halifeliğin içinizde olmaması gerekiyor. Tabii, İngilizler tarafından da manipüle edilecek bir şey olarak düşünülüyor bu. Ama halifelik yanlıları da İngilizler’e karşı bir şey olduğunu söylüyorlar. Daha ulusal bir dış politika oluşturmak için, çok büyük bir uluslararası ağın çok önemli ve prestijli bir parçasının, yeni rejim için bir yük olduğu düşünülüyor. Bu anlamda da kaldırılmasına karar veriliyor.

Çakır: Açıkçası kaldırılması, çok emin değilim, İslâm dünyasında çok büyük bir infial yarattı mı?

Yaycıoğlu: Herhalde yarattı. En azından İslâm entelektüelleri arasında çok büyük bir infial yaratıyor. Hilâfetin kaldırılma aşamasında da çok enteresan şeyler oluyor. İsmet Paşa’ya mektuplar gidiyor; İsmâilîler’in lideri Ağa Han mektup yolluyor. Ama asıl, 1926’da Kahire’de uluslararası bir kongre toplanıyor. Bu kongrenin uzun süren bir oluşma safhası var. Çok büyük uluslararası bir kongre ve Müslümanlar’ın yaşadığı her yerden –Çin’den, Rusya’dan, Endonezya’dan, Balkanlar’dan– delege geliyor. Bu kongrede birçok metin yazılıyor. Önemli metinler ortaya çıkıyor.Muhammed Bereketullah’ın metni var, İnayetullah Han’ın çok önemli metni var. Çin delegelerinin metni var, Endonezya’dan çok önemli insanlar geliyor. Tartışma bir anlamda canlanıyor: Yeniden halife seçilmeli mi? Seçilirse nasıl seçilmeli? Halife seçiminin prosedürü ne olmalı? Kureyşî olmalı mı, olmamalı mı? Kim seçecek bu adamı? Tartışma bu minvalde gidiyor.

Çakır: Bir de, seçildikten sonra o kişi ne yapacak?

Yaycıoğlu: Nasıl bir otoritesi olacağı konusunda farklı tartışmalar var. “Sadece dinî bir lider olsun, siyasî güçten arınsın” diyenler var. Ya da “Bu ikisini birleştirsin” diyenler var. “Bir İslâm örgütü kurulsun, o İslâm örgütünün başındaki adam halife olsun” diyenler var. Böyle birçok fikir ortaya atılıyor, ama bir çözüm bulunamıyor. Arada, Kral Fuad halife olmak istiyor, onu biliyoruz. Şerif Hüseyin kısa bir dönem halifeliğini ilan ediyor, ama o da başarısızlıkla sonuçlanıyor. Birkaç sene süren bu tartışmalar çok büyük bir İslâmî repertuar ortaya çıkartıyor. Halifelik ve İslâm Devleti anlayışı, bence, modern İslâmcılığın çok önemli bir dönemi bu. Hasan el-Benna, Seyyid Kutub gibi insanların beslendiği, çok verimli, entelektüel bir tartışma ortaya çıkıyor. Hatta bence Said Nursî’yi de bu gruba katmalıyız.

Çakır: Tabii bir de Erbakan var. Erbakan’ın “Dünya İslâm Birliği” şemsiyesi altında topladığı 5 rüyası vardır: BM yerine Müslüman Ülkeler Birleşmiş Milletler Teşkilatı;
NATO yerine Müslüman Ülkeler Savunma İşbirliği Teşkilatı; AB yerine Müslüman Ülkeler Ortak Pazar Teşkilatı ve Birliği; euro yerine, Müslüman Ülkeler Ortak Para Birimi; UNESCO yerine Müslüman Ülkeler Kültür İşbirliği Teşkilatı. Bu birliğin lideri olarak da Türkiye’yi görüyordu. Erbakan’ın Milli Görüş Hareketi’ne en çok yakışan tâbir hilâfetti. Ama ya yasal nedenlerle ya da başka nedenlerle, metinlerde direkt olarak kullandığını görmedim. Ama tarif ettiği şey, Türkiye’nin önderliğinde bir Dünya İslâm Birliği’ydi. Ben bunu hep Erbakan’ın rüyası diye söylerim. Ama bu, sanki Erdoğan’la birlikte gerçekleşebilirmiş gibi bir hava yaratılıyor.

Yaycıoğlu: Erdoğan’a gelmeden önce kısa bir şey söyleyeyim. Bir ülkenin liderliğinde İslâm Birliği kurma fikrine Türkiye bu işe soyunmayacak 1920’lerde, bu belli. Japonya araya giriyor ve kendi patronajında halifelik kurmak istiyor. O dönem Orta Asya’da kalmış, Enver Paşa’ya yakın birtakım subayları çağırıyor; onlar birtakım projeler hazırlıyorlar. İş oraya kadar gidiyor. Ama hiçbiri sonuçlanmıyor. Bunun dışında, İran Devrimi çok önemli. Halifelik fikrinin taşıyıcısı, uluslararası bir örgüt olan Hizb ut-Tahrir çok çok önemli. 

Çakır: Dikkatini çekiyordur, Hizb ut-Tahrir’in en güçlü olduğu yerler de, yayın boyunca hep konuştuğumuz Hindistan, Pakistan ve onların batıdaki uzantıları; mesela Birleşik Krallık’ta. Orta Asya’da, Özbekistan civarında da çok güçlüler. Bilmeyenler için de hatırlatalım: Hizb ut-Tahrir’in kurucusu Filistinli. Hilâfetin tekrar inşası amacıyla kurulmuş transnasyonal, uluslar-ötesi bir yapı.

Yaycıoğlu: Biz İslâm tarihine çok fazla Ortadoğu merkezli bakıyoruz. Aslında bu yanlıştır. İslâm tarihine Orta Asya ve Hindistan merkezli baktığınız zaman çok daha farklı ve ilginç hikâyeler çıkıyor. Erdoğan meselesine gelelim istersen.

Çakır: Şöyle birkaç husus var: Birincisi, İslâm dünyasının böyle bir arayışı, beklentisi var mı? İki; bunu birileri yapabilir mi? Ve tabii üçüncüsü, Türkiye ve Erdoğan bunu yapabilir mi? Aslında iç içe geçmiş sorular.

Yaycıoğlu: 10 yıl önce, böyle bir olasılık ya da imkân daha canlıydı bence. Şu anda pek gözükmüyor. Aslında, Erdoğan en azından dış siyasette fiilen bu işi yapıyor gibi gözüküyor. Abdülhamidci bir dış politikası var bu anlamda. Geçenlerde Medyascope’taki yayınızda Halil İbrahim Yenigün de anlattı: Türkiye, Sünnî Müslümanlık üzerinde  TİKA (Türk İşbirliği ve Koordinasyon Ajansı Başkanlığı) ve başka şeyler aracılığıyla o ilişkiler ağını kuruyor; böyle bir dış politikası var. İçeride de, Diyanet üzerinden ilginç şeyler oluyor. Halifelik bir insan olabilir, ama bir kurum da olabilir aslında. Öyle bir tartışma da var zaten. Cüveynî’de görürsünüz bunu. Halife ille bir insan olmak zorunda değil. Ya da, bir insan olur, ama o gücünü bir kuruma delege eder. Diyanet sanki bir halifelik kurumuna dönüşmeye başladı gibi geliyor bana. Osmanlı tarihinde Diyanet daha çok Müftühanenin devamıdır. Müftülükten gelir ve Şeyhülislâm’a bağlı, fetva veren bir makamdır. Kökeni budur. Cumhuriyet döneminde daha kurumsallaşıyor. Gözden kaçırıyoruz, ama aslında Cumhuriyetin çok kuvvetli bir Sünnî kimliği var. Ama sonuçta Diyanet, devletin içinde bir yapı. Şimdi başka bir şeye, bana kalırsa kurumsal bir hilâfete doğru dönüşüyor.

Çakır: Bu söylediğin çok ilginç. Burada işi çok provokatif bir alana taşıyor olabilirim ama şöyle bir şey söyleyeyim: Mâlûm, Fethullahçılar dünya genelinde özellikle okullar üzerinden örgütlüler. Hatta bir süre de AKP ile ve onun teşvikiyle yaptılar bu işi. Ama şimdi bir savaş var. Ve bu savaş sadece Türkiye’de değil, küresel anlamda da sürüyor. Türkiye Cumhuriyeti Devleti, ülkeleri tek tek ikna edip o okulları kapatmalarını ve hatta o okulları, devlet tarafından kurulan Türkiye Maarif Vakfı’na devretmelerini istiyor. Az da olsa, bazı yerlerde başarıldı. Devredilemediği zaman da, Maarif Vakfı üzerinden kendisi okullar açmaya çalışıyor. Diyanet üzerinden de birtakım ülkelerde cami açıyorlar. Yani hem Maarif Vakfı hem Diyanet aracılığıyla böyle bir işlem yürütülüyor. Esas görüntüsü, Fethullahçılar’la küresel bir savaş yürütmek olan, ama aynı zamanda senin söylediğin “kurumsal bir halifelik” gibi onun zemini olabilecek hummalı bir faaliyet var. Ekonomik nedenlerle bütçe ne derece elveriyor, ne yapıyorlar tam detaylarını bilmiyoruz. Ama küresel bir iddiası var. En azından Fethullahçılık’la küresel savaş bağlamında.

Yaycıoğlu: Evet. Birincisi, Fethullahçılığa karşı canlanıp, daha kuvvetli bir şekilde bu işe girdiler. İkincisi de IŞİD olayı — ki bu da çok önemli. IŞİD halifeliği ilan etti. IŞİD, Dört Halife dönemi sonrasını tekrarlamak, yeniden başlatmak istiyor. Şam ve Bağdat gerilimini yok etmeye çalışan enteresan bir teori geliştirdiler. Avrupa’daki Müslümanlar arasında da tuttu; IŞİD kuvvetli bir örgüte dönüştü. İnsanlar gidip savaşmasa bile, ilgileniyorlardı. Bence, Diyanet, hem Fethullahçılar’a hem IŞİD’e alternatif bir perspektif geliştiriyor. Bu ne kadar tutar bilmiyorum. Ama burada büyük bir mesele var. Dün, İletişim Başkanlığı’nın yayınladığı bir klip gördüm. Çok acayip bir şeydi, ama o klipten bir halifelik çıkmaz.

Çakır: “Kızıl Elma” klibini mi kastediyorsun? Malazgirt Zaferi için hazırlanan klip.

Yaycıoğlu: Evet. Bir kere, birçok Müslüman için Halifelik çok ciddi bir mesele. O klipte çok milliyetçi, bir vurgu var; karışık bir şey yapmışlar. Bu yeni rejimde, “Erdoğanizm”de Halifeliğin enternasyonalizmi ile çatışan bir şey var, bunu görmek lâzım. Tamam, bir şeyler yapmaya çalışıyor, bir hâmîlik yürütüyor, ama neticede Erdoğan enternasyonalist değil. Belki yapmayı istiyordu, ama şeyi kaybetti…

Çakır: Türkiye’deki “yerli ve milli”lik bu klipe da sirayet ediyor. Mesela, senin örnek gösterdiğin Malazgirt Zaferi ile ilgili video, İslâm ve Türklüğün, hatta Türklüğün daha fazla öne çıktığı bir klip.

Yaycıoğlu: Evet. Dolayısıyla, Halifelik’teki o enternasyonalizmi öyle bir çerçeveyle kuramazsınız. “Milli Halifelik” olur o.

Çakır: Benim Fethullahçılığın küresel örgütlenmesinde gördüğüm en büyük sorunlardan birisi de, Fethullah Gülen’in Türklüğünü aşırı derecede öne çıkartması. Mesela “Türk Okulları”, “Türkçe Olimpiyatları” diye bahsediliyordu. 

Yaycıoğlu: Evet, doğru. Peki, Fethullah Gülen ne yapmak istiyordu? O hikâye neydi gerçekten? Halifelikle bir ilgisi var mıydı? Halifelikle ilgili perspektifi var mıydı? İlk başta, 18. yüzyıldan devam eden Nakşibendî, Müceddidî hareketinin radikal bir devamı gibi. Kendisine daha çok, Müceddid yani, yenileyen, ihya eden rolü veriyordu. Ama kafalarındaki ihtimali düşününce, orada da tuhaf bir halifelik ihtimali de vardı belki, Daha ruhânî bir halifelik diyelim. Burada bütün mesele şu: Halifenin ruhânî gücüyle siyasî gücü arasındaki ilişki nasıl olacak? Ne kadar ruhânî, ne kadar siyasî olacak? Bunları birleştirecek mi, ayrıştıracak mı?

Çakır: Nerede yazdığımı hatırlamıyorum, ama burada bir tespitimi tekrarlamak isterim: Halifelik konusunda ya da küresel anlamda baktığımızda, Gülen-Erdoğan meselesindeki en temel ayrımı şöyle özetlemiştim ve hâlâ da buna inanıyorum: Fethullah Gülen, sırtını Batı’ya dayanarak İslâm dünyasına meydan okumaya kalktı. Milli Görüş çizgisinin ve Erdoğan’ın ise, arkasına İslâm dünyasını alıp, Batı’ya meydan okumasını gördük. Aralarındaki çok temel perspektif farkı bu. Fethullah Gülen’in arkasındaki Batı desteğini çekersen, birçok yerde zorlanır.

Yaycıoğlu: Ama onlar da herhalde “Bir dönem böyle gidecek” diye düşünüyorlardı. Ama Fethullah Gülen ve Tayyip Erdoğan arasındaki ilişki, bence, Gülen’in bir halife, Erdoğan’ın bir sultan olduğu bir ilişkiydi. Bence böyle bir şey tasarlıyorlardı kafalarında, buna benzer bir formattı. Erdoğan’ın şu anda geldiği nokta ise, Erdoğan bunları birleştiriyor ve Diyanet üzerinden bir kurumsal halifelik kuruyor. Burada başka bir format var. Bu böyle devam edeceğe benziyor.

Çakır: Evet, bu çok iyi bir toparlama oldu. Erdoğan’ın, hilâfet görevini bir kuruma, Diyanet’e verip, kendisi, onun da üstünde bir konumda, onu da kapsayan birisi olma isteği olarak toparlayabiliriz. Bu tartışma şimdilik durmuş gibi. Tekrar başlar ve gelişirse, bir devam yayını yaparız.

Yaycıoğlu: Tabii yaparız. İyi olur. 

Çakır: Stanford Üniversitesi Tarih Bölümü Öğretim ÜyesiAli Yaycıoğlu ile hilafet tarihini, hilafetin yaşadığı dönüşümü ve günümüzdeki tartışmalarını değerlendirdik. Kendisine çok teşekkür ediyoruz. İzleyicilerimize de teşekkürler, iyi günler.

Share on facebook
Share on twitter
Share on pocket
Share on email
Share on print
  • Medyascope
  • Medyascope Plus