Kenan Çamurcu yazdı: Muhafazakâr otokrasinin ideolojik soy kütüğü

“Muhafazakar otokrasininin ideolojik soy kütüğünü” gün ışığına çıkardığı bu haftaki yazısında Kenan Çamurcu, Türkiye’de sivil toplumun gelişmesini engelleyen unsurların tarih boyunca muhafazakar otokrasi ideolojisi içinde nasıl geliştiğini inceliyor.

Kamusallık tartışmalarının Türkiye örneğinde resmî kült(ür), sosyalleşmiş tarihsel miras. Hem sağ-muhafazakâr/dindar hem de sol-seküler gelenek açısından. Bu mirasın nesnel gerçeği sivil toplumsuzluk. Müzakere, diyalog, mutabakat işlerinin cereyan etmesi gereken kamusal alanı da resmî toplum, yani devlet temsil ediyor. Saltanat rejiminde sivil toplum sayılabilecek alanda devlet vardı. Cumhuriyet de aynı genetik mirasın fizyolojisine sahip.

Avrupa’da kamusal alanın sivil karakterden çıkıp devletin varlık alanına dönüşmesi (Habermas, 2021: 135) Osmanlı ve Cumhuriyet’in tarihsel tecrübelerinde başından beri verili durum. Neşvü nema bulduğu yatak itibariyle de facto, resmîleşip kurumsallaşması bakımından de jure hakikat.

Bugünkü muhafazakâr otokrasi kendini bu siyasi yatakta tanımlamaya karar verdiği ve geleneği sürdürmeye gönüllü olduğunda ideolojik dinamiklerin muhafızlarınca la-yüs’el imtiyazla ebedî iktidarla ödüllendirildi.

İdeolojik dinamiklerin muhafızlarının kim olduğu sorusunun net cevabı yok. Küçükömer’in “onlar”ı kimse o(nlar). Benim de bir konuşma yaptığım “İdris Küçükömer: Sivil toplum uç beyi” sempozyumunda Asaf Savaş (Akat) hoca, Küçükömer’in müesses nizamla hesaplaşırken sürekli “onlar”dan bahsettiğini hatırlatmıştı. “Onlar”ın kim olduğunu söylemeden… Ama elde bir robot resim var. “Kılıçdaroğlu’nu seçtirmeme seferberliğindeki teo-politik kripto” yazımda  hayaleti tarif etmeye çalışmıştım.

Politik kültür nedir?

Siyaset bilimi kürsülerinde sıkça atıf yapılan Almond modeli, siyasal sistemin içine sindiği siyasi eylemleri yönlendiren eğilimlerin şablonuna “politik kültür” adını veriyor. (Almond, 1956: 396). Fakat bu modelin, teo-politik özellikleri öne çıkan bu diyarın tarihsel tecrübesi için açıklayıcı olabileceği kuşkulu. Belki de teo-kültürel ve etno-kültürel öğelerin mayaladığı genel-sosyal kültür, politik eylemleri yönlendiren eğilimlerin şablonu olarak siyasal sistem çıktısını var eden siyasi kültürü üretiyordur. Elde kesin bilgi sayılabilecek bir ampirik sonuç yok.

Almond modeli, İslam Peygamberinin vefatının ardından yaşanan halife seçimi krizinin sosyo-kültürel fenomenolojisini ya da Cengiz Han yasası ile İslam şeriatının karma modeli olan Osmanlı örneğinin politik kültürünü yorumlamaya yardımcı olabilir mi? Oluyorsa, muhafazakâr otokrasinin ideolojik soy kütüğünü tasvir için ondan yararlanabiliriz.

Ama Almond’un bir uyarısı var: Diğer ülkelerin siyasal kültüründeki parçalanmışlığın aksine Asya-Afrika bölgesinde İsrail ve Filipinler’le birlikte Türkiye’nin de politik kültürü hemen hemen homojen olması itibariyle tanım için epeyce istisna. (Almond and Coleman, 2015: 544).

Osmanlı’dan Cumhuriyet’e süreklilik içinde varlığını korumuş bir kültür bu. 1960 askeri darbesiyle açılış yaparak on yıllık periyodlarda tekrarlanan askeri müdahalelerle de kendini onarıp yeniden üretti. Bu siyasal kültürün başlıca özelliği, toplumsallaşmış resmî kült. Bu da devlet aygıtının gücü, belirleyiciliği ve zorlayıcılığı, örgün eğitimin imkân ve araçları, kitle iletişim aygıtları, dinî mecralar ve kamu mekanları kullanılarak üretiliyor.

Fakat özgür kamusal alanın sistem, ideoloji ve devlet mekanizması tarafından baskı altında tutulması ve manipülasyonlara maruz kalınması her zaman özgür kamusal alanın ortadan kalkmasıyla sonuçlanıyor. (Akkol, 2019: 173). “Eski Türkiye” adı verilen seküler siyasi rejim zamanında da “yeni Türkiye” diye anılan tam zamanlı dinselliğin siyasi rejiminde de aynı otokrasi çıktısıyla karşılaşmanın izahı burada.

Reform, ama merkezi güçlendirmek için

İslam’ın erken döneminden başlayarak Sünnî İslam geleneğinin siyaset düşüncesinde devlet, toplumsal işlerin görülmesini sağlayan işlevsel ve pragmatik organizasyon olmaktan ziyade ideoloji, doktrin ve toplum tasarımı “dava”sıyla donanımlı. Kamusal ruhun egemen olduğu sosyopolitik kültüre yön veren devlet mitosu yani. Bir parantez açarsak, Oniki İmamcı Şiiliğin Hameneî hizbi de bu havzanın talebesi. O yüzden Necef ve Kum’un Şii ilim havzalarında itibar görmüyor.

Uzmanların dikkat çektiği gibi, devlet mitosu nedeniyle Tanzimat dönemindeki yenileşme ve reformların amacı sadece devletin güçlendirilmesiydi. (Köker, 2010: 126). Çok partili rejimi demokratikleşme varsayıp kaynağını Tanzimat sürecine götürmeye çalışanların romantizmi yersiz.

II. Meşrutiyet döneminde ortaya çıkan birbirinden çok farklı siyasî ve fikrî akımlar olarak Batıcılık, İslamcılık ve Türkçülüğün ortak noktası devleti kurtarmak için ideolojik reçeteler sunmalarıydı. Modernleşme ve düzenleme çabaları, merkezin devlet anlayışının ve çevreye karşı tavrının değişmesi yönünde değil, aksine merkezin güçlendirilmesine yönelik tutumları içermekteydi. (Heper, 2018: 76).

Halil İnalcık, iki rakip din ve uygarlığın müşterek sınırlarında bir gaza devleti olarak doğan Osmanlı devletinin siyasal kültürünü savaşa yatkınlığın şekillendirdiğini yazdı. (İnalcık, 1955: 222). İç huzur ve dış güvenlik ihtiyacı devletin önceliği olduğundan Osmanlı, ordusu hep sefere hazır bir devletti. (Duran ve Çamlı, 2019: 143). Bu temel özelliğiyle devlet, birey ve topluma nispetle neredeyse tek gerçeklikti. Hatta devlet, meşruiyet kaynağı olan İslamiyet karşısında bile bağımsızlığını korumuştu. Mesela Şeyhülislam, padişah uygulamasının şeriata aykırı olduğu görüşünü bildirme hakkına sahip olmakla birlikte hükümete ve yasal idareye doğrudan müdahale edemezdi. (Heper, 2018: 53).

Tanrıyı temsil eden kutsal iktidar

Osmanlı-Türk devlet felsefesine göre padişah, Tanrı tarafından toplumun çeşitli zümrelerini bir arada tutmak üzere atanmıştı. (Heper, 2018: 52). Tarihçi Tursun Bey (ö. 1499), Allah’ın insanı yeryüzünde kendine halife yapmasının delillerinden birinin her dönemde bir padişahın bulunması olduğunu vurgulamıştı. (Keskintaş, 2017: 305). Kelam disiplininde Allah’a ait kabul edilmiş velayet yetkisinin padişahta tecelli ettiğine inanılıyordu yani. Devleti nizam-ı âlem için vazgeçilmez bir araç görüyor bu inanç. Nizam-ı âlem dedikleri de Allah’ın yeryüzündeki hakimiyeti. Kainatta “melekût” adı verilen ilahî hakimiyetin yerde temsili. Hıristiyanlıktaki “Tanrının krallığı” doktrininin ayaklarını yere bastıran teori.

Kelamcılar, Allah’ın fiili olan velayeti kelam ilminin en önemli meselelerinden biri kabul ediyor. Kimileri onu imamet bahsi içinde ele almışken, kimileri de bağımsız bir konu olarak incelemiş. (Mutlak, 2013: 177).

Sünnilikte Şiilikteki gibi ilahî menşeli görülmese de imamet, sultanlık, liderlik meselesine onsuz bir gece bile geçirmenin caiz olmadığı ikazıyla büyük önem atfediliyor. “Zalim sultanla altmış sene, sultansız bir geceden hayırlıdır.” (İbn Teymiyye, 2004: 20/54) diyecek kadar.

Eski Türk inancında da devlet Tanrısaldı. Hükümdarlar iktidarı Tanrıdan alıyordu. (Kafesoğlu, 1997: 250). Bu geleneğin mirasçısı Osmanlı devletinde toprağın mülkiyet hakkı gibi tebanın babası, efendisi ve mevlası da (velayet sahibi) sultandı. İnalcık’ın ifadesiyle, “Müslümanları şeriat yolunda sevk ve idareye tevkil edilen Halife-Sultana mutlak itaat gerektir.” (İnalcık, 1958: 74). Tıpkı saraya ilişik Fransız din adamı Jacques-Bénigne Bossuet’nin (ö. 1704) tahta oturmak üzere olan veliahta, tebanın hükümdara karşı vazifelerini öğretirken vurguladığı gibi: “Hükümdarın açıktan açığa dinsizliği, hatta zulmü tebayı itaat vazifesinden muaf kılmaz. Teba, hükümdarların zulmüne olsa olsa sızlanmadan, direnmeden saygılı yakarışlarla karşı koyabilir, hidayete ermesi için dua edebilir.” (Meriç, 1980: 318).

Sünni siyaset kültüründe de yöneticilere itaat her şeyden önemli. Huzeyfe b. el-Yeman’ın Peygamber’den aktardığı iddia edilen rivayette şöyle deniyor: “Müslümanlar liderlerine itaat etmeli. Ensesine vurup ağzından lokmayı alsa bile (وإن ضرب ظهرَك ، وأخذ مالَك)”. (Buhari 7084, Müslim 1847, Ebu Davud 4244). İbn Teymiye bunu şöyle formüle etmiş: “Zalim krallara isyan etmekten kaçınmak ve zulümlerine sabretmek.” (İbn Teymiyye, 1989: 4/444).

Lakin vefatından iki sene önce (630) Tebük’te kendisine yönelik suikast girişiminden (Ahmed 23321, Müslim 2779, Kurtubi, 2006: 10/304) sonra Medine’de gücü ele geçirmek için komplolar tertipleyenlerin gizli listesini Huzeyfe’ye vermiş Peygamber’in zorba idarecilere mutlak itaat tavsiye etmesi olacak iş değil.

Dinî istibdat olmadan siyasî istibdat olmaz

Tarihsel uygulamaların yarattığı teo-politik kültür, siyasî alanı genişletip sivil alanı daraltıyor. İran Meşrutiyet devriminin fikrî önderi Ayetullah Nainî (ö. 1936) bu nedenle “Dinî istibdat olmadan siyasî istibdat olmaz” demişti. (Mukîmî, 2001: 444).

Müslümanlığın din kültüründe devletin kutsallaştırılması Peygamber’in dindeki yeri ile kıyaslanarak türetilmiş bir sonuç. Bu nedenle 19. yüzyılın yenilikçi düşünürlerinden başlayarak Müslüman âlimler ve aydınlar sorunu çözebilmek için işe bu teorik yol ayrımından başladılar.

Yenilikçi düşünürlere göre siyasetin tartışma ve uzlaşma süreçlerini yürütmeye imkân tanıyan rasyonel, göreceli ve profan karakteri onu teolojinin alt başlığı olmaktan çıkarmakla mümkün olabilir. İslam dünyasında yirminci yüzyılın mütefekkirlerinden (İran devriminden sonraki ilk başbakan) Mehdi Bâzergân’a (ö. 1995) göre Müslümanların yargılama ve hüküm bildirme işine girişmeleri sosyal bir hayat yaşıyor olduklarından dolayıdır. Yoksa bunun anlamı, Peygamber’in bu amaçla geldiği değildir. (Muhammedî, 2001: 69).

1924’te hilafetin kaldırılması sırasında TBMM’de yaptığı “Hilafetin Mahiyyet-i Şer’iyyesi” başlıklı uzun konuşmasıyla tanınan İzmir Milletvekili Mehmet Seyyid Bey de hilafet meselesinin millete ait hukuk ve kamu yararı cümlesinden olduğunu ve itikadi yönü bulunmadığını hatırlatmıştı. Ona göre Katolikliğin Papasının Hz. İsa’ya vekaleti gibi halifenin şeriat vazetmede Peygamber’e vekaleti söz konusu değildi. (Seyyid Bey, 1999: 175).

Devletin kutsallaştırıldığı, hatta tanrısal kabul edildiği politik kültürde ülke nüfusunun siyasî kaderi belirleyecek çoğunluğunu egemenlik/velayet hakkının topluma ait olduğuna ikna etmek kolay değil. Böyle bir sosyo-politik iklimde demokrasi bitkisinin yeşerememesinin temel sebebi demokrasinin siyasî sürece katılımdan fazlasını içermesidir. Demokrasi esas itibariyle iktidar oluşturmanın bir yoludur. (Wildavsky, 1987: 17). Bu da egemenlik/velayet meselesine rücu eder.

Devletin toplumsal hayatta kapladığı alanın büyüklüğü, toplumun egemenliği üreten kaynak olmasının anlamını eksiltiyor. Konuyu kapitalin her türlü kısıtlamadan azat edilmesine getirdiği için kerih görülen ultra liberalizmin (liberteryanizm, anarko liberalizm) “minimal devlet”e biçtiği gece bekçiliği rolü (Nozick, 2000: 59) aslında toplum ve bireyin hayrına yorumlanıp geliştirilebilir. Devleti imha etmeye çağıran anarşist-komünist Bakunin’in kapitalist liberteryenlere ilham verdiğine hiç şüphe yok.

Siyasal kültür ile siyasal yapının karşılıklı etkileşimi

Michel Foucault’nun Doğu Akdeniz’de sık rastlanan “çoban Tanrı” metaforundan çıkarımına göre, “Tanrı insanların çobanıysa, kral da onun gibi insanların çobanıysa kral bir anlamda Tanrı’nın insanlar sürüsünü emanet ettiği ast çobandır.” (Foucault, 2013: 111). Arapça “siyaset”in etimolojik kökeninde de “boyun eğdirmek, eğitmek, ıslah etmek” manası birinci derecede. (Ferâhidî, 2003: 2/206). Hayvanlar için söylenmiş ama hayvan türünün kategorisi olarak insan için de kullanılır hale gelmiş.

Foucault’nun pastoral gelenek ile Yunan’da demokrasiyi doğuran kültür arasında yaptığı mukayesenin (Foucault, 2013: 111-112) benzerine entelektüel politikacı Turan Güneş’in Türk demokrasisini analizinde de rastlanıyor: “Doğu siyasi felsefesinde padişaha nispetle insanların adı ‘reaya’dır. Reaya, ‘raiye’nin çoğuludur ve bunun anlamı da ‘otlatılan sürü’dür. Demokrasinin dayandığı felsefe ise Avrupa ortaçağının ilahi iktidar kavramına karşı ve bireyin kurulu düzendeki yerine karşı isyan olarak çıkmıştır.” (Güneş, 2009: 148).

Tarihsel durum, siyasal kültür ile siyasal yapı arasındaki ilişkinin karşılıklı etkileşim temelinde tanımlanabileceğini doğruluyor. (Çalışkan, 2016: 25).

İslam’ın erken döneminden beri iktidarın sorgulanamazlığı

Sünnî siyaset kuramında iktidarın sorgulanamazlığının tarihsel ve teorik kökeni İslam tarihinin erken dönemine kadar götürülebilir.

Kendi aşireti Emevileri kayırması, yolsuzluk, hukuksuzluk, eşitsizlik, adaletsizlik nedeniyle Basra, Mısır, Medine hemen her yerde yükselen tepkinin isyana dönüşmesiyle halkın kapısına dayandığı Halife Osman (ö. 656), tepkiyi dindirmek ve ortamı sakinleştirmek isteyen ileri gelen sahabelerin görevi bırakması talebine, “Bana Allah’ın giydirdiği gömleği çıkarmayacağım,” cevabını vermişti. (İbnu’l-Esir, 1987: 3/60). Buradaki “gömlek” güç, iktidar, hakimiyet anlamında. “Milli Görüş gömleğini çıkardım”daki “gömlek” ise ayrı; o, ilgili muhataplara ideolojik kimliğin değiştirildiği beyanıydı. Keşke demokrasi lehine kimlik radikal değişseydi, meğer kudret temerküzünü kemale erdirene dek uygulanan takiyye taktikmiş.

Halife Osman’a tepki o denli yüksekti ki, aslında Osman’ın taraftarı olan Birinci Halife Abdullah b. Ebi Kuhafe’nin kızı Aişe bile ayaklanmayı teşvik ediyordu. İsyanın arkasında değildi ama önüne geçmeye çalışıyordu. Hayli antisemitik tahrikinde “Yahudi sakallıyı öldürün” diye  bağırdığı kayıtlı tarihlerde. (Taberî, 2011: 3/12). Metinde geçen cümle, “Öldürün şu Na’sel’i” şeklinde. “Na’sel”, Medine’de uzun sakalı alamet-i fârikası olan bir Yahudinin adıydı. Aişe, Osman’ın uzun sakalı nedeniyle onu bu adama benzetiyordu. Lugatçılar “na’sel”e “aptal ihtiyar” anlamı da veriyor. (İbn Manzur, tarihsiz: 4470). Ama o da yine aynı adama hakaret niyetiyle söyleniyormuş.

Gömlek çıkarmanın orijinal hikayesi

Aişe, Halife Osman’ı öldürmeleri için kalabalıkları Peygamber’in vefat ettiği sırada üstünde olan gömleği sallayarak galeyana getiriyordu. Ya’kubî’nin rivayetine göre, elinde Peygamber’in gömleğiyle isyancılara şöyle haykırıyormuş: “Ey Müslümanlar, bu, Allah Rasülü’nün gömleği. Eskimedi. Ama Osman onun sünnetini eskitti.” Osman bu sözler üzerine demiş ki: “Rabbim bunun tuzağını benden savuştur. Onun tuzağı gerçekten büyük.” (Ya’kubî, 1939: 1/152).

Halk Osman’ı devirip Ali’yi seçince Aişe bu kez Ali’ye düşman cepheye katıldı ve Peygamber’den Osman’ın lehine daha önce hiç işitilmemiş şeyler rivayet etmeye başladı. En bilineni şu: “Osman, Allah sana bir gömlek giydirecek. Münafıklar onu çıkarmanı istediklerinde sakın çıkarma” (Tirmizi 3705, İbn Mace 112, Ahmet 24566). Peygamber’in böyle şeyler söylediğini iddia ediyorsa neden Peygamber’in gömleğini bayrak yapıp Osman’ın devrilmesi, hatta öldürülmesi için ahaliyi tahrik ediyordu değil mi? Sahabeden bunu söyleyen olmuş.

Taberî, Aişe’nin, var gücüyle tahrik ettiği isyan bittikten sonra Medine’ye dönerken yolda Ubeyd b. Ümmü Kilab’la karşılaştığını aktarıyor. Ubeyd, Ali taraftarı Alevi bir sahabe. Aişe, Osman’ın öldürüldüğünü ondan öğrenmiş. “Sonra ne yaptılar?” diye sormuş. “Ali b. Ebi Talib üzerinde ittifak ettiler” cevabını alınca şöyle demiş: “İş sizin adamınızın (Ali’nin) lehine sonuçlandıysa bu hiç uygun olmadı.” Vazgeçip Mekke’ye dönmüş. Giderken söyleniyormuş: “Osman vallahi mazlum öldürüldü. Kesinlikle onun kanını talep edeceğim.” İbn Ümmi Kilab arkasından şöyle seslenmiş: “Neden? Onun halledilmesini isteyen ilk kişi sendin. Diyordun ki: Yahudi sakallıyı [na’sel] öldürün, çünkü kâfir oldu.” (Taberî, 2011: 3/12).

Aişe, Ali’ye karşı kalkışma planı yapmak üzere Mekke’de Basra ve Yemen’in eski valileri, Zübeyr b. Avvam ve Talha b. Ubeydullah ile buluştu. Toplantıda, Peygamber’e düşmanlıktan hiç vazgeçmeyen Emevi ünlüsü Mervan da vardı. İç savaş için öne sürecekleri bahanenin Osman’ın kanı olmasına karar verdiler. (Ubeyy el-Malikî, 1910: 8/246, hadis 47-2414).

Osman’ın, giydirenin Allah olduğu iddiasıyla çıkarmayı reddettiği iktidar gömleği, halk isyanıyla devrildiği sırada hayatına malolduğunda bu kez önce Aişe’nin, sonra da Muaviye’nin elinde kampanya flamasına dönüştü. “Osman’ın kanlı gömleği”, Muaviye’nin Ali’ye silahlı kalkışmasının çok önemli propaganda kalemiydi.

Osman isyancılar tarafından öldürülünce karısı Naile bint Ferafise kanlı gömleği Muaviye’ye göndererek intikamının alınmasını isteyen bir mektup yazdı. Muaviye mektubu Şamlılara okudu ve gönderilenleri Şam mescidinde minberin üstüne koyup bütün ahalinin görmesini sağladı. (Devaderî, 2014: 3/242).

Halife Osman’ın siyasî otoriteyi “Allah’ın giydirdiği gömlek” metaforuyla açıklaması, devleti Tanrısallaştıran “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” doktrinine dönüşecek zaman içinde. Yani “zıllullah fi’l-arz (Allah’ın yeryüzündeki gölgesi)” anlayışı İslam’ın erken döneminde ortaya çıktı ve zaman içinde Müslümanlığın tartışmasız politik kültürü haline geldi.

Tanrının yeryüzündeki gölgesi için etno-politik şart

“Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” (zıllullah fi’l-arz) tasavvurunun mucidi, Peygamber’in vefatından sadece üç yıl önce Medine’ye gelen (Nisaburî, 1997: 4/135, hadis 6933) “Ebu Hureyre” (ö. 678) lakaplı şahıs. Sünnî siyaset teorisinin “zıllullah fi’l-arz” prensibine ilişik diğer önemli ilkesi olan “hilafetin Kureyşliliği”ndeki etno-politik şartı kültüre sokan da yine Ebu Hureyre’nin rivayeti. (Ahmed, 8226). Ebu Bekir, Peygamber’in henüz cenazesi ortadayken yapılan halife tartışması sırasında bu tuhaf rivayeti Medineli Müslümanların (Ensar) aday ve lider olamayacağını savunurken kullandı. (İbn Hacer, 1989: 4/111-114).

Böylesine önemli bir konunun Medineli Müslümanlar tarafından bilinmemesi, yani onlardan kimsenin Peygamber’den bu yönde bir söz işitmemesi tabii ki sorun. Rivayeti nakledenler de bunun farkında belli ki. Yedek bir rivayetle şüpheyi gidermeye çalışmışlar. Rivayetin atfedildiği kişi Cabir b. Semure (ö. 696). Diyor ki, “Peygamberden işittim. Dedi ki: ‘Oniki halife boyunca İslam zeval bulmayacak.’ Sonra sessizce bir şey söyledi, anlamadım. Ne dediğini babama sordum. ‘Hepsi Kureyş’ten olacak’ demiş.” (Ahmed 21020, Bezzar 4284, Taberani 1795).

İma edilen, halifelerin Kureyş’ten olacağını söylerken Medineliler duymasın diye Peygamber’in sesini kıstığı. Verilmek istenen mesaj açık: Demek ki bu nedenle Ensar bu sözden haberdar değil.

Sultanın Allah’ın gölgesi olduğuna itikat

Dünyadaki Müslüman nüfus içinde ve Türkiye’de çoğunluktaki Sünniliğin politik kültürünü inşa eden rivayetin iddiasına göre Peygamber bir de şöyle demiş: “Sultan, Allah’ın yeryüzündeki gölgesidir. Ona saygı gösterene Allah da saygı gösterir. Onu tahkir edeni Allah da tahkir eder.” (İbn Ebi Âsım, 1980: 492, hadis 1024). Hadisçilerin itirafıyla teknik bakımdan bol kusurlu bir rivayet bu. Onun için gönül rahatlığıyla “sahih” diyememişler. Kartelada “hasen” diye bir kategori var, kusurlu rivayetleri kabul ederken kullanıyorlar, rivayetin geçerlilik seviyesini onunla tanımlamışlar. Ama buna gelene kadar, hayat tarzı ve üslubu belli Peygamber’in sultanlığı övmesindeki tuhaflığı ve imkansızlığı görmeleri gerekirdi. Görmemişler.

Aynı rivayetin Enes b. Malik (ö. 711) versiyonu ise şöyle: “Sultan Allah’ın yeryüzündeki gölgesidir. Ona hile yapan dalalete düşmüş demektir. Nasihat eden ise hidayete ermiştir.” (Ali el-Kârî, 2001: 7/268; Nebhanî, 2010: 288).

Hadisi şerheden Münavî’nin, rivayetteki, “Zorbalık yapar veya zulmederse günahı onun boynuna. Halka düşen sabretmektir,” cümlesi için bir açıklaması var: “Halkın sabretmesi gerekir. Kâfir olmadıkça ona isyan etmek caiz değildir.” (Münavî, 1972: 4/142). Gerçi Münavî ihtiyatı elden bırakmamış; rivayetin zincirindeki Said b. Sinan’ın yalan söyleyen biri kabul edildiğine ve ondan hadis alınmadığına ilişkin el-Heysemî’nin görüşünü aktarmayı ihmal etmemiş.

İbn Teymiye’nin “rab devlet”i

Sünniliğin siyaset teorisyeni İbn Teymiye (ö. 1328), “Sultan Allah’ın yeryüzündeki gölgesidir,” doktrinini savunurken siyasi otoritenin anlam ve önemini vurgulamak için onu Allah’ın “rab” sıfatına benzetiyor. Ona göre kulların işlerinin yolunda gidebilmesi için bu gölgeye (sultanın Allah’ın gölgesi olmasına) ihtiyaç var. Gölge olmazsa toplumsal işler yürütülemez. Öyleyse bu durum, insanlığın var olmasını ve hayatın devamını sağlayan Allah’ın “rab” sıfatının (rububiyet) sırrına eşit ve denktir. (İbn Teymiyye, 2005: 35/30).

Hayali öykülerle İbn Teymiyye’den tevhid savunucusu ve adalet savaşçısı kahraman üreten hayranlarının hayal kırıklığına uğrayacağını umuyorum.

İbn Teymiyye’nin aşırılıkçı Selefizm okuluna mensup Kadızade Mehmed (ö. 1635), IV. Murad’ın tütün yasağını desteklediğinde tütün ve kahvenin Allah tarafından yasaklanmadığı itirazı gelince sultanın yasaklamasını Allah’ın haram kılmasıyla aynı şey saymıştı. (Yılmaz, 2012: 42/5-9; Karagöz, 2020: 518).

Selçuklu veziri Nizamülmülk de (ö. 1092) padişaha Tanrısal konum atfediyor. Ona göre padişah, Allah’ın her asır ve zamanda halkın içinden seçtiği kişidir. Dünya işlerinden ve kullarının huzurundan onu sorumlu kılar. Onun haşmet ve heybetini insanların gönüllerinde ve gözlerinde genişletince halk da ondan emin olarak devletin devamını ister. (Canatan, 2009: 203).

Muhalefeti imhanın doktrini olarak “devletin bekâsı”

Nizamülmülk’ün halkın gözündeki haşmet ve heybetinin iyice büyümesini arzu ettiği padişahın, yani devlet aygıtının devamı ve bekası dokunulmaz olmasıyla mümkün. Hukuka karşı da bağışık olmalı. Birinci Halife Abdullah b. Ebi Kuhafe (Ebu Bekir), halife yapılmasına da yönetimine de muhalif Yemenli aşiret reisi Malik b. Nuveyre’nin üzerine Halid b. Velid komutasında ordu gönderdi. Halid, Malik’i ve kabilesinin ileri gelenlerini öldürünce bu cinayetinden dolayı Halid’i cezalandırmayı reddetmişti mesela. “Allah’ın müşriklere karşı çekilmiş kılıcını kınına sokmayacağım,” demişti. (İbn Hacer, 1995: 5/561).

Malik b. Nuveyre, Peygamber’in Yemen bölgesindeki temsilcisi. Zekatı da o topluyordu. (Belazurî, 2013: 66). Ebu Bekir’in tartışmalı halife seçimini gayri meşru gördü ve liderliğini reddetti. Topladığı zekatı yeni lidere göndermek yerine halka geri dağıttı. Bunun üzerine Halife tarafından muhalefeti bastırma misyonuyla Yemen’e gönderilen Halid b. Velid, sahabeden Ebu Katade ve Abdullah b. Ömer gibi önemli şahsiyetlerin aksi yönde şahitliğine (İbn Sa’d, 2001: 6/166) rağmen Malik’in dinden çıktığı propagandasıyla onu ve kabilesinin ileri gelenlerini evlerinden toplayıp tarihe “Butah katliamı” olarak geçecek kıyımı gerçekleştirdi.

Halifeye muhalifini katletme yetkisi tanımlayan din kültürü

Halife, dinî vecibelerini yerine getiren bir mümin de olsa siyasî davranış olarak halifeye zekât vermediği takdirde onu katletme hak ve yetkisini kendisini Peygamber’in yerine koyarak ve Peygamber hayatta olsa öyle davranacağı varsayımıyla temellendirdi. Siyasî otoritenin muhalefete karşı güç kullanmasının en erken örneği olan bu vaka, sonraları siyasî fıkıhta delil olarak kullanıldı ve halifeye biat etmeyip zekât vermeyenin küfrüne hükmedileceği kayda geçti. (Gumarî, 1987: 5/ 17).

Biat ve itaatin simgesi olduğu için halifeye zekât vermeyen muhaliflerin irtidat ettiği ve onlarla savaşılması gerektiğine ilişkin hüküm, Halife Ebu Bekir’in, muhalifleriyle savaşacağını duyurduğu şu sözüne dayanıyor: “Vallahi, namazla zekâtı birbirinden ayıranlarla kesinlikle savaşırım. Zekât malın hakkıdır. Allah Rasülü’ne verdikleri bir oğlağı bile bana vermezlerse onlarla savaşırım,” (Nesaî, 4318). Burada Ebu Bekir’in kastettiği, dinî bir vecibe olarak zekât vermemek değil, zekâtı halifeye vermemektir. Kaldı ki dinî vecibe olarak bile vermese ne Kur’an’da bir yaptırımı var ne de Peygamber herhangi birisinin canına bu nedenle kastetmiştir. Ebu Bekir’in tasarrufu, iktidarını korumaya dönük örfî/seküler bir karardı.

“Devletin bekâsı” kültürü, Osmanlı’da padişahın birliği koruma uğruna kardeşlerini dahi katledebileceğine fetva verilip kanunnâmeyle kayda geçirilecek kadar kutsal, yüce ve üst değer kabul edildi. (Halaçoğlu, 1991: 6. Kanunname’nin tam metni için: Özcan, 2011: 29-51).

Osmanlı’dan Cumhuriyet’e miras kudretli merkez

Shils, “kültürel merkez” adını verdiği kutsallaşmış toplumsal değerlerin, onları sahiplenen otoriteden ayrı düşünülemeyeceğini savunuyor. (Shils, 1975: 5). Osmanlıda devleti rakipsiz ve kudretli merkez haline getiren politik geleneğin kültürel alandan meşruiyet devşirmesine ilaveten, tımar sistemiyle de finanse edildiği muhtelif çalışmalarda gösterildi. (Anievas ve Nişancıoğlu, 2021: 121). Tımar sisteminin, Osmanlının teo-ekonomisi içinde, çağdaşı devletlerle mukayeseli olarak Osmanlı siyasal merkezini emsalsiz kılan iktidar ve gücün teminatı olduğu anlaşılıyor.

Devletin, heterojen toplumu birarada ve denetim altında tutabilmek için ekonomiyi kontrol etme mecburiyetini Osmanlı siyasal sistemini tarif eden karakteristik özellikler listesinin başına yazmak yanlış olmaz. Patrimonyal hizmet sektörünün elitleri iktidarın tüm kaynaklarını kontrol altında tutmaya büyük önem veriyordu. Gücü finanse eden ekonominin el altında tutulması bu bakımdan önemliydi. (Mardin 1969: 259). Muhafazakârlığın aktüel temsilinin, kaynak aktarımı için en etkin usülü bulmaya yönelik deneme yanılmalarla ihale kanununu 200 kere değiştirmesinin sebebi de aynıdır.

Osmanlı devlet nizamını anlamada epeyce açıklayıcı Weber’in patrimonyal model örneğinde (Duran ve Çamlı, 2019: 11) Osmanlı ülkesi bir tek mülk kabul edilmekteydi ve mülkün sahibi de sultandı. (İnalcık, 2015: 218). Hem mülkiyet hem de melikiyet anlamında. Yani ülke, hem taşınmaz/gayri menkul olarak (mülkiyet), hem de yönetim, egemenlik ve velayet (melikiyet) bakımından padişaha aitti.

Batıda feodalite, çatışma-uzlaşma geriliminde merkezi devletle gücü paylaşarak sivil toplumun ortaya çıkmasına önayak olurken Osmanlı’da toprak düzeni ve iktidar yapısı nedeniyle bu süreç yaşanmadı. İmparatorlukta merkezi otoriteyi gücünü paylaşmaya zorlayacak ara mekanizmalar ortaya çıkamadı. Bilakis bu ara kurumlar, politik organizasyonun gücünü arttıracak işlevsel ve etkin parçalar oldu.

Muhafazakâr otokrasinin heves ettiği sivil toplumsuz Osmanlı

Şerif Mardin’e göre Osmanlı İmparatorluğu, Machiavelli ve Montesquieu’nun Doğu despotizmi ile Batı feodalizmi arasındaki fark için söz konusu ettikleri “ara” yapılardan yoksundu. Hegel’in, adına “sivil toplum” dediği merkezi hükümetten bağımsız ve mülkiyet haklarına dayalı yapısal bileşen yoktu. (Mardin, 1969: 259).

Osmanlı’da devlet, çevresel kesimlere sivil toplum statüsü vermedi ve bu kesimlerin devlet yönetiminde rol oynamalarına müsaade etmedi. (Heper, 2006: 70). İmparatorluğun gelişmiş bir kurumlar ağına sahip olması nedeniyle zaten güçlü bir merkez vardı. Bu da Batı’daki gibi bir sivil toplum ve bunun sonucunda teşekkül eden ara mekanizmaların oluşmasını engelledi. (Mardin, 1990: 35).

Sultana sadık nesil yetiştirmek için resmî dinsellik

1826’dan başlayarak Tanzimat’ın Batı tipi modernleşmeye katılma ve Batıyla bütünleşme ajandası, odağında padişahın bulunduğu türden merkeziyetçiliğe son verdi. Klasik dönemlerde devlet organizasyonunun beyni (Williamson, 1987: 26) ve hem maddi hem de ruhani başı (Kiya, 2017: 103) olan padişahın elindeki yetki demeti büyük ölçüde bürokrasinin eline geçti. Yani devletin otokratik karakteri genetik miras olarak bu kez bürokrasiye aktarıldı.

II. Abdülhamit, eğitimi kullanarak mutlak monarşinin kendisini yeniden üretmesini sağlamaya çalıştı. Bu sayede resmî ideoloji ve resmî tarih sistematize edilip kurumsallaştırılacaktı. Resmî ideolojinin önemli parçası olarak dinselleşmenin amacı da padişaha sadık bir nesil yetiştirmekti. (Alkan, 2005: 390). Fakat bu hamle, tarihsel yürüyüşü geriye döndürme çabasının başarısız denemesi olarak kayda geçti.

Padişah ile bürokrasinin becayişi

Yeni dönem, modern merkezî devletin doğuş evresiydi ve bu dönemin politik aktörü bürokrasi, iktidarı padişahtan devralıp devleti yönetmeye başladı. (Velidedeoğlu, 1989: 3). Kuşkusuz Tanzimat bürokratlarının acil gündemi devleti kurtarmaktı ve büyük ölçüde iktidar-muhalefet tansiyonunun dışında kalabildiler. Dolayısıyla 1990’lı yılların ikinci yarısından itibaren politik edebiyatta sıklıkla bahsi geçen “bürokratik devlet” veya “bürokratik oligarşi”nin ideolojik atası, bürokrasiyi siyasallaştıran Genç Osmanlılar (Ortaylı, 1985: 1547-1548) olabilir. Öyleyse “irade-i seniye”ye dayalı saltanat rejimini anayasayla kayıt altına alan Meşrutiyet’te (anayasal monarşi), irade-i milliye egemen kılınmadı. Aksine, padişahın yerine bürokrasinin geçmesiyle müesses nizamda aktör becayişiyle yetinilmiş oldu.

Meşrutiyet yılları boyunca egemenlik/velayet hakkının millette olduğu çokça tartışılmış olsa da hiçbir reform önerisi resmî kültü(rü) aşamadı. Modernleşme sürecinin en belirgin sonuçlarından olan merkezi devletin aşamalı olarak ulaştığı hacim ve nüfuz da ne Meşrutiyet ne de Cumhuriyet dönemlerinde bir sivil toplum oluşmasına izin verdi.

Seçkinleri devlete iliştiren arpalık rejimi

Osmanlı devletinde sivil toplumun ortaya çıkamamasının bir nedeni devletten bağımsız iktisadî ve siyasî gücün oluşmasına geçit vermeyen ekonomik, siyasî ve dinsel sıkı kontrol ise diğer nedeni de sivil toplumu oluşturması beklenen seçkinlerin arpalık (prebendalizm) sistemiyle siyasî topluma (devlet) ilişik hale getirilmesiydi. Mardin, bu mirasın modern Türkiye’ye de aktarıldığından bahisle, Türkiye’de devletin her zaman üst düzey çalışanlarına ekonomik fırsatlar sağladığını belirtiyor. Akıllıca kullanılırsa girişimcilikle işe girişmekten daha iyi bir sıçrama tahtası olabilir. Mardin’e göre bunun nedeni maaşların yüksek olması değil. Devlet hizmetinde maaş aslında kötü seviyede. Ancak bürokrasi ile bağlantılar, iş için gerekli kapıları açabiliyor. Bu yüzden özel sektörde başarılı olmanın en iyi yolu devlet memuru olarak işe başlamaktır. (Mardin, 1969: 280).

Osmanlı’dan Cumhuriyet’e siyasal yapının cevheri

Osmanlı’nın saltanat nizamından Cumhuriyet rejimine geçişle birlikte paradigma düzeyinde radikal değişim yaşanmasına rağmen hiç değişmeden yerinde kalan genetik kod “resmî kült(ür)”dür. Gizli, gizemli, saklı, kısmen ezoterik bu kült(ür)ün cevheri de kutsal devlet ve onun bekâsıdır. Osmanlı’dan Cumhuriyet’e miras kalan bu kültürün iki temel özelliğini patrimonyalizm ve prebendalizm olarak sabitlemek yanlış olmaz.

Şeklen halk iradesine dayanan Cumhuriyet’i neo-patrimonyal rejim sayan iddialar var. (Yıldırım, 2012: 8). Neo-patrimonyalizm, önemsiz kararları devretme dışında tüm yetkilerin bir tek kişinin elinde toplandığı başkanlık (cumhurbaşkanlığı) sistemi olarak tanımlanıyor. (Bratton and van de Walle, 1997: 63).

Seyyid Bey’in kutsal devlete karşı mücadelesi

Saltanat ve hilafetin kaldırılmasında çok önemli entelektüel ve siyasî katkısı olmuş İzmir Milletvekili Seyyid Bey, Şubat 1924’te Teşkilat-ı Esasiye Kanunu’yla Cumhurbaşkanına Meclisi fesih yetkisi verilmesine sert biçimde karşı çıkmıştı. (Erdem, 1999: 23). Bunun kuvvetle muhtemel sebebi, eski saltanat rejimindeki “kutsal devlet”in Cumhuriyet’te yeniden bedenlenmesine yol açacak melez bir siyasî rejimin doğacak olmasıydı.

Osmanlı modernleşmesinin devleti güçlendirme amacı, Cumhuriyet’in kurucu kadrolarının da siyasî ilkesiydi. Siyasî tarih çalışmalarında II. Abdülhamit’in otokratik rejimini ona muhalif İttihat Terakki’ye, oradan da ona muhalif CHP’ye miras olarak devreden bu değişmez özelliğe dikkat çekiliyor. Eric Jan Zürcher, yetkinin tek elde toplanarak modernleşme fikrinin başından beri Cumhuriyet’in kurucu babalarının aklında olduğunu öne sürüyor. Bu fikir zaman içinde otoriter bir rejim kuracak ve ardından tüm sosyal hayatı kontrol eden totaliter vasıf kazanacaktır. (Zürcher, 1999: 242-256).

İktidarperest muhafazakârlığın ideolojik atası

Bugünkü iktidarperest muhafazakârlığın ideolojik atası, her cümlede suçlayarak andığı işte o kurucu dönemdir. Muhtemelen suçlamalar da o ruhun muhafazakâr bedende reenkarne olduğunu dikkatlerden kaçırmak içindir.

Cumhuriyet devleti çatışmaların ortasında çok heterojen bir sosyal ortamda doğdu. Bölünme korkusunun yeni devletin kurucuları arasında güçlü eğilim olduğu doğrudur. Bu kaygı 1950’de sona eren tek partili dönem boyunca devletin kurucu felsefesinin arka planını oluşturdu. Bu nedenle modern cumhuriyetin kurduğu devlet tepkisel kabul ediliyor. İnönü’nün bu devleti bürokratikleştirdiği değerlendiriliyor. Bu da aşkın (güçlü) devlet geleneğinin tezahürlerindendir. (Heper, 2006: 8-9).

Cumhuriyet’in devlet geleneğinin Osmanlı devletinin seküler versiyonu olduğunu belirleyen analizler, bir yandan yeni rejimin türedi olmadığını söylerken, diğer yandan Osmanlı’daki merkez-çevre ilişkilerinin Cumhuriyet’e miras kaldığını belirtmiş oluyor.

Tanrısal devletin yansıması Hegelyen Cumhuriyet

Cumhuriyet’in parti-devleti, ülkenin menfaatini koruma yükümlülüğü ve buna uygun yetkiyle donatılmış Hegelyen devlet olarak tarif edilebilir. Augustine’nin “Tanrısal devlet”inin seküler versiyonu olarak “yeryüzü devleti” ve bu yönüyle birincisi kadar mutlakiyetçi. (Cassirer, 1946: 263).

Tanrısal diktatörlük izlenimini ortadan kaldırmak için kurulmasına izin verilen Serbest Fırka tecrübesi, halkın devleti kuran partiye tepkisine dönüşünce İttihat ve Terakki döneminden beri ayakta kalmış bağımsız toplumsal ve kültürel örgütler yasaklandı, ülkenin tüm kültürel ve düşünsel yaşamı denetim altına alındı. (Zürcher, 1999: 262). Bu hamle, siyasî nüfuzu pekiştirmek kadar, devleti korumayı da amaçlıyordu.

Cumhuriyetin kurmaya çalıştığı ulus-devlet (merkez), çevreyi modern benliğe dönüştürmenin mümkün olduğuna inandı, ama bunu yaparken kültürel kimlikler ve sembolik kimlik gerçekliğini tanımak yerine inkâr etti. Organik ve homojen ulus anlayışının kırılma anı burasıdır.

Paternalist gelenekte devlet-millet özdeşliği

Cumhuriyetin kurucu ideolojisinde devlet ile millet aynı şey. Burada bahsi geçen millet de farklılaşmamışlık temeline oturan ulusal iradeyi ifade ediyor. Devlet, işte bu iradenin somutlaştığı örgütlenmeydi. (Köker,2010: 155). Bu soyutlamada vatandaşın tanıması gereken devletin net ve basit tarifi şöyleydi: “Devlet, gerek fertlerin hürriyetini temin için millet üzerinde bir nüfuza ve gerek millet ve memleketin istiklalini muhafaza edebilmek için kendine has bir nüfuz ve kuvvete malik olmalıdır.” (Afet [İnan], 1930: 33).

Tanıl Bora’nın işaret ettiği gibi, Kemalizm, Ahmet İnsel’in tanımıyla, kendini toplumun tek kefili sayan paternalist devlet geleneğiyle mukayese içinde daha iyi anlaşılabilecek bir ideolojidir. Bu yönüyle solun da, merkez sağın da, muhafazakar siyasetin de kendine uyarladığı bir Kemalizm hep oldu. Bu, Tanzimat’tan bu yana süregelen merkezi devletçi politik geleneğin çeşitli kimliklerle tezahür etmesinden başka bir şey değil. (Bora, 2017: 189). Dolayısıyla paternalist (babacıl) bir otoritenin reddi ancak ihanet anlamına gelebilirdi. (Sarıbay, 2021: 170).

Her şey değişiyor, resmî kült(ür) asla

Resmî kült(ür), değişkenlerle dolu siyasî tarih döngüsünün tek değişmeyeni olduğunu her fırsat ve vesileyle toplumsal bilinçaltından yüzeye çıkartacak ikaz ve hatırlatmasını yapıyor.

Egemenlik hakkını Tanrıdan alan sorumsuz lider ve vergi ödeyen sorumlu/yükümlü halka dayalı ikili yapısıyla Osmanlı’dan Cumhuriyet’e doğru akan patrimonyal devletin (Özbaran, 2004: 16. Halil İnalcık’a atıfla) hiç değişmeden ayakta durabilmesi sadece gücün karşı konulamazlığına bağlı değil. Güçlü ve rakipsiz bu devlet, meşruiyetini, toplumda maya tutmuş politik kültürden alıyor. Bu kültürde “Allah şirk, devlet şerik kabul etmez.” (Bozdağ, 2014).

Bu hâkim kültür, “Kâdir-i mutlak patrimonyal pâdişâh egemenliğinin bir sembol ve ifadesi. Patrimonyal kültür, saray dışında hayatın her yönünde kendini gösterir.” (İnalcık, 2010: 11).

Farklılıkların barış içinde birarada yaşayabildiği, hak ve özgürlüklerin eksiksiz gerçekleştiği ve yüksek siyasal katılıma imkân tanıyan çoğulcu toplumsal hayat dokusunun önündeki büyük engelin masif devlet olduğu düşüncesi gözardı edilmemeli. Belki de minarkistlerin, devleti “katlanılması gereken kötülük” görmesinde ve anarko-kapitalistlerin devlete “kaçınılması gereken kötülük” (Uslu, Yaz-Sonbahar 2007: 144) itirazında bireysel ve toplumsal iyilik yararına haklılık payı bulunabilir.

Kapitalist anarşizmi gayri meşru yapan, devlete eleştirileri değil, eşitsizliğe inanıp toplumun zayıflarını ezilmeye, hatta ölüme terketmeyi kabul edilebilir maliyet hesabına dahil eden gayri insanî, adaletsiz, ilkel fikriyatıdır. Gerçek kişi olarak bireyi devasa soyut devletin karşısında var kılmayı, malî çıkarların muktedir olduğu soyut piyasanın baskısına (Nozick, 2000: 48) emanet etmek tabii ki güvenli yol değil.

Servet ve güç ırmağından tıka basa içip Talut’un ordusu gibi yere serilmiş muhafazakar iktidarperestin bütün bu anlatılanları ilgisiz, umursamaz, hissiz, müstehzi tebessümle dinlediğini biliyoruz. “Ne gülüyorsun, bu anlattığım senin hikayen” uyarısına kulak asmayacaklarını da. Ama zaten meselemiz de onları ikna etmek veya değişmeleri için sarsmak falan değil. Onlar hakkında en az onlar kadar umursamazız. Kayıt düşüyoruz sadece.

Kaynaklar

Afet (İnan). (1930). Vatandaş için Medenî Bilgiler, İstanbul, Milliyet Matbaası.

Ahmed b. Hanbel, Ebu Abdillah. (ö. 855). (1995). Müsnedu’l-İmami’l-Ahmed b. Hanbel. Müessesetu’r-Risale, Beyrut.

Akkol, Mümtaz Levent. (2019). “Jürgen Habermas’ın İletişimsel Eylem Kuramı ve Kamusal Alan Kavramının Analizi”, Pamukkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi. Sayı 37, ss. 171-180.

Ali el-Kârî, Nureddin Ali. (ö. 1605). (2001). Mirkatu’l-Mefatih. Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut. (Muhammed b. Abdullah Hatib et-Tebrizî’nin Mişkatu’l-Mesabih‘ine şerh.

Alkan, Mehmet Ö. (2005). “Resmi İdeolojinin Doğuşu ve Evrimi Üzerine Bir Deneme”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Tanzimat ve Meşrutiyetin Birikimi, Cilt 1, İletişim, ss. 377-408.

Almond, Gabriel Abraham and Coleman, James Smoot. (2015). The Politics of the Developing Areas. Princeton University Press.

Almond, Gabriel Abraham. (1956). “Comparing Political Systems”, The Journal of Politics.

Anievas, Alexander ve Nişancıoğlu, Kerem. (2021). Batı’nın Egemenliği Nasıl Kuruldu?, Yordam Kitap.

Askalanî, İbn Hacer. (ö. 1449). (1989). Telhisu’l-Habir fi Tahrici Ehadisi’r-Rafii’l-Kebir. Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut.

Askalanî, İbn Hacer. (ö. 1449). (1995). el-İsabe fi Temyizi’s-Sahabe, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut.

Belazurî, Ahmed b. Yahya. (ö. 892). (2013) Fütuhu’l-Buldan. Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut.

Bezzar, Ahmed b. Amr. (ö. 905). (1988). El-Bahru’l-Zehhar bi-Müsnedi’l-Bezzar. Mektebetu’l-Ulum ve’l-Hikem, el-Medinetu’l-Münevvere.

Bora, Tanıl. (2017). Cereyanlar, Türkiye’de Siyasi İdeolojiler, İletişim Yayınları.

Bozdağ, Bekir. (2021).  “Allah şirk devlet şerik kabul etmez”, 9 Ocak 2014. Erişim Tarihi: 19 Aralık 2021. https://www.ensonhaber.com/gundem/bekir-bozdag-allah-sirk-devlet-serik-kabul-etmez-2014-01-09,

Bratton, Michael and van de Walle, Nicholas. (1997). Democratic Experiments in Africa: Regime Transitions in Comparative Perspective, Cambridge University Press.

Buhari, Muhammed b. İsmail. (ö. 870). (2002). Sahihu’l-Buharî. Daru İbn Kesir, Beyrut.

Canatan, Kadir. (2009). Geleneksel Siyaset ve Devlet Felsefesinin bir Yorumu Olarak “Siyasetname”- Büyük Devlet Adamı Nizâmülmülk’ün Devlet ve Siyaset Anlayışı Üzerine. Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, 4(7), 194-220.

Cassirer, Ernst. (1946). The Myth of the State, Yale University Press.

Çalışkan, Köksal. (Eylül 2016). “Siyasal Kültür: Yeni Yaklaşımlara Genel Bir Bakış”, Marmara Üniversitesi Siyasal Bilimler Dergisi, Cilt 4, Sayı 2, ss. 23-46.

Devaderî, İbn Aybek. (ö. 1336). (2014). Kenzu’d-Durer ve Camiu’l-Ğurer fi’t-Tarihi’l-İslamî. Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut.

Duran, Bünyamin ve Çamlı, Ahmet Yavuz. (2019). Klasik dönem Osmanlı toplumunun sosyo-ekonomik yapısı: (Max Weber’in patrimonyalizm teorisi çerçevesinde incelenmesi), Hiperyayın.

Duran, Bünyamin ve Çamlı, Ahmet Yavuz. (2019). Klasik dönem Osmanlı toplumunun sosyo-ekonomik yapısı: (Max Weber’in patrimonyalizm teorisi çerçevesinde incelenmesi). Hiperyayın. (Feridun Emecen’den nakil, XVI. Asırda Manisa Kazası)

Erdem, Sami. (1999). “Seyyid Bey: Hayatı ve Eserleri”, Türk Hukuk ve Siyaset Adamı Seyyit Bey Sempozyumu (16 Mayıs 1997), İzmir Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları.

Ferâhidî, Halil b. Ahmed. (ö. 791). (2003). Kitabu’l-Ayn Müretteben alâ Hurûfi’l-Mu’cem. Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut.

Foucault, Michel. (2013). Güvenlik, Toprak, Nüfus, Collège de France Dersleri 1977-1978. İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Gumarî, Ahmed b. Muhammed. (1901-1960). (1987) el-Hidâye fi Tahrici Ehâdisi’l-Bidâye (İbn Rüşd’ün Bidâyetu’l-Müctehid’ine tahric), Âlemu’l-Kütüb, Beyrut.

Güneş, Turan. (2009). Türk Demokrasisinin Analizi. Derl. Hurşit Güneş, Agora Kitaplığı.

Habermas, Jürgen. (2021). Kamusallığın Yapısal Dönüşümü. İletişim Yayınları.

Halaçoğlu, Yusuf. (1991). XIV-XV. Yüzyıllarda Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, Türk Tarih Kurumu Yayınları.

Heper, Metin. (1940-2024). (2018). Türkiye’de Devlet Geleneği. Doğu Batı. (Halil İnalcık’tan nakil, “The Nature of Traditional Society”, p. 44).

Heper, Metin. (2018). Türkiye’de Devlet Geleneği. Doğu Batı.

İbn Ebu Asım, Ahmed b. Amr eş-Şeybanî. (ö. 900). (1980). Kitabu’s-Sünne, el-Kütübü’l-İslamî, Beyrut.

İbn Mace, Muhammed b. Yezid. (ö. 887). (2005). Sünenu İbn Mace. Daru’l-Hadara, Riyad.

İbn Manzur, Ebu’l-Fazl Cemaluddin. (ö. 1311). (Tarihsiz). Lisanu’l-Arab. Dâru’l-Mearif, Kahire.

İbn Sa’d, Muhammed. (ö. 845). (2001). Tabakatu’l-Kebir, madde 1151 (Malik b. Nuveyre), Mektebetu’l-Hanecî, Kahire.

İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbas Takıyuddin. (ö. 1328). (1989). Mecmuu’l-Fetava. Mücemme Melik Fehd, Riyad.

İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbas Takıyuddin. (ö. 1328). (2004). Mecmuu’l-Fetava. Mücemme Melik Fehd, Riyad.

İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbas Takıyuddin. (ö. 1328). (2005).Mecmuu’l-Fetâvâ. Dâru’l-Vefa, el-Mansura.

İbnu’l-Esir, İzzeddin. (ö. 1233). (1987). el-Kâmil fi’t-Tarih. Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut.

İnalcık, Halil. (1916-2106). (2015). Devlet-i ‘Aliyye, İş Bankası Kültür Yayınları.

İnalcık, Halil. (Nisan 1958). “Osmanlı Padişahı”, Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi. Sayı 13 , ss. 68-79.

İnalcık, Halil. (Temmuz 1955). “Land Problems in Turkish History”, The Muslim World, Cilt 45, Sayı 3, ss. 221-228.

İnalcık, Halil. (2010). Has-bağçede ‘Ayş u Tarab, İş Bankası Yayınları.

Kafesoğlu, İbrahim. (1997). Türk Milli Kültürü, Ötüken. (Kutadgu Bilig‘den nakil).

Karagöz, Fatma Gül. (Aralık 2020). “17. Yüzyılda Mühimme Defterleri ve Ayntâb Şer’iye Sicilleri Örneklerinde Kahvehânelerin Kapatılması ve Tütün Yasaklarının Uygulanması”, Hacettepe Hukuk Fakültesi Dergisi, Cilt 10 Sayı 2 , ss. 494-554.

Keskintaş, Orhan. (2017). Adalet, Ahlak ve Nizam: Osmanlı Siyasetnameleri. İletişim Yayınları.

Kiya, Mehrdad. (2017). The Ottoman Empire: A Historical Encyclopedia, Volume I, California, ABC-CLIO.

Köker, Levent. (2010). Modernleşme, Demokrasi ve Kemalizm. İletişim Yayınları.

Kurtubi, Muhammed b. Ahmed. (ö. 1273). (2006). Camiu’l-Ahkam, Müessesetu’r-Risale, Beyrut.

Mardin, Şerif. (1927-2017). (June 1969). “Power, Civil Society and Culture in the Ottoman Empire”, Comparative Studies in Society and History, 11/13, ss. 258-281.

Mardin, Şerif. (1990). “Türk Siyasasını Açıklayabilecek Bir Anahtar: Merkez-Çevre İlişkileri”, Türkiye’de Toplum ve Siyaset, Makaleler I, İletişim Yayınları.

Meriç, Cemil. (1980). Kırk Ambar. İstanbul, Ötüken.

Muhammedî, Mecid. Ber Bâmhâ-yi Âsumânî, Mebâhisî der Dinşinâsî-yi Tahlilî, Neşr-i Merkez, Tehran.

Mukîmî, Gulam Hüseyin. (2001). “Velâyet ve Nakş-i Siyâsî-yi Merdom ez Didgâh-i Nâînî”, Mecmua-i Makâlât- i Seyrî der Ârâ ve Endîşehâ-yi Mirzâ-yi Nâînî, Kânûn-i Pejûheş, Isfehan.

Mutlak, Mahmud Yezdî. (2013). [Edisyon], İmametpejûhî: Berresi-yi Didgâh-i İmamiyye, Mu’tezile ve Eşâire, Meşhed, Dânişgâh-i Ulûm-i İslamî-yi Rezevî.

Münavî, Muhammed Abdurrauf. (ö. 1622). (1972). Feyzu’l-Kadir Şerhu’l-Camii’s-Sağir. Dâru’l-Ma’rife, Beyrut.

Müslim b. Haccac, Ebu’l-Hüseyin. (ö. 875). (1998). Sahihu Müslim. Beytu’l-Efkari’l-Duveliyye, Riyad.

Nebhanî, Yusuf b. İsmail. (1849-1932). (2010). Mecmuu’l-Erbaini Erbain min Ehadisi Seyyidi’l-Mürselin, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut. (Beyhakî tahricinden: fi Şuûbi’l-İman, 7124).

Nesaî, Ahmed b. Şuayb. (ö. 915). (2001). el-Sünenu’l-Kübra, Müessesetu’r-Risale, Beyrut.

Nisaburî, el-Hâkim. (ö. 1014). (1997). el-Müstedrek ale’s-Sahihayn, “Kitabu Ma’rifeti’s-Sahabe”, Dâru’l-Harameyn,  Kahire.

Nozick, Robert. (2000). Anarşi, Devlet ve Teori, İstanbul Bilgi Üniversitesi.

Nozick, Robert. (2000). Anarşi, Devlet ve Teori. İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Ortaylı, İlber. (1985). “Tanzimat”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, İletişim Yayınları.

Özbaran, Salih. (2004). Bir Osmanlı kimliği: 14.-17. yüzyıllarda Rûm/Rûmi aidiyet ve imgeleri, Kitap Yayınevi.

Özcan, Abdulkadir. (2011). “Fâtih’in Teşkilat Kanunnamesi ve Nizam-i Âlem için Kardeş Katli Meselesi”, Ankara, Tarih Dergisi, Sayı 33 , ss. 7-56.

Sarıbay, Ali Yaşar. (2021). Demokrasi Arzusu: Diyalojik Demokrasi Meseleleri, DBY Yayınları.

Seyyid Bey, Mehmet. (1873-1925). (1999). Hilafet ve Hâkimiyet-i Milliye, (Hazırlayan: Mehmet Sait Toprak), Türk Hukuk ve Siyaset Adamı Seyyit Bey Sempozyumu (16 Mayıs 1997). İzmir Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları.

Shils, Edward. (1975). Center and Periphery Essays in Macrosociology, The University of Chicago Press.

Taberanî, Süleyman b. Ahmed. (ö. 971). (2006). Mu’cemu’l-Kebir. Mektebetu Melik Fehd, Riyad.

Taberî, Muhammed b. Cerir. (ö. 923). (2011). Tarihu’l-Ümem ve’l-Müluk. Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut.

Tayalisî, Ebu Davud. (ö. 819). (2017). Sünenu Ebi Davud. Daru İbn Kesir, Beyrut.

Tirmizî, Ebu İsa Muhammed. (ö. 892). (2000). Sahihu Süneni’t-Tirmizî. Mektebetu’l-Mearif, Riyad.

Ubeyy el-Malikî, Muhammed b. Halife. (ö. 827) (1910). Sahihu Müslim mea Şerhihi’l-Müsemma İkmalu İkmali’l-Mu’lim ve Muhammed b. Muhammed b. Yusuf es-Senusî el-Hasenî (ö. 895) Mükemmilu İkmali İkmal. Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut.

Uslu, Cennet. (Yaz-Sonbahar 2007). “Robert Nozick: Anarko-Kapitalizme Karşı Minarkizm”, Liberal Düşünce Dergisi, Sayı: 48 , ss. 160-169.

Velidedeoğlu, Hıfzı Veldet. (1989). “Kanunlaştırma Hareketleri ve Tanzimat”, Tanzimat I, Numune Matbaacılık.

Wildavsky, Aaron. (Mar., 1987). “Choosing Preferences by Constructing Institutions: A Cultural Theory of Preference Formation”, The American Political Science Review, Vol. 81, No. 1. pp. 3-22.

Williamson, Ben. (1987). Educational and Social Change in Egypt and Turkey, A Study in Historical Sociology, London, Macmillan Press.

Ya’kubî, Ebu’l-Abbas Vadıh. (ö. 905). (1939). Tarihu’l-Ya’kubî, Mektebetu Murtazaviyye, Necef.

Yıldırım, Yılmaz. (2012). “Neo-Patrimonyalizm Yaklaşımına Karşı Yapılaşma Olarak Türk Modernleşmesi”, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 14, Sayı 1 , ss. 1-21.

Yılmaz, Fehmi. (2012). “Tütün”, DİA.

Zürcher, Eric Jan.(1999). Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, İletişim Yayınları.