Geçtiğimiz günlerde Serbestiyet’te yayımlanan Lena Salaymeh röportajı, Türkiye’de laikliğin tarihsel gelişimi üzerine hararetli bir tartışma başlattı. Bu tartışmanın etkisiyle röportaj 1,3 milyondan fazla görüntülenmeye ulaşmış. Bu polemik içerisinde Salaymeh’in tezi oldukça iddialıydı:
Türkiye klasik anlamda sömürgeleştirilmemiş olsa bile yeni sömürgeci uluslararası düzenin ilk örneklerinden biriydi. Laiklik de bu düzen tarafından dışarıdan dayatılmıştı.
Sorun şu ki bu anlatı yalnızca tartışmalı değil. Tarihsel olarak eksik, kavramsal olarak sorunlu ve birçok noktada somut olgularla çelişiyor. Daha önemlisi, Avrupa-merkezciliği eleştirme iddiasıyla yola çıkarken Osmanlı ve Türkiye toplumunun kendi siyasal, entelektüel ve toplumsal failliğini büyük ölçüde ortadan kaldırıyor. Bu yazıda bunların hepsine itiraz edeceğim.
Neden bu röportaja cevap veriyorum?
Salaymeh’in iddialı görünen, fakat farklı çevrelerce yıllardır çeşitli biçimlerde tekrarlandığı için aslında pek de yeni olmayan tezinin merkezinde Lozan var. “Lozan Antlaşması laik yönetimi dayatmıştır” diyor. Türkiye’nin tam egemenliğe kavuşmadığını, laik yönetime bağlı kalması karşılığında ancak “sınırlandırılmış ve kısmi bir özerklik” elde ettiğini ve Türkiye’de laik yönetimin “yeni sömürgeciliğin bir tezahürü” olduğunu ileri sürüyor.
Baştan söyleyeyim: Röportajı hemen her açıdan tutarsız, çok sayıda somut olguyla yanlışlanabilir ve kötü buluyorum. “Kötü bir röportaj olmuş” deyip geçmek de mümkün. Fakat Türkiye tarihinin en önemli meselelerinden biri, kasten veya bilmeden, ideolojik saiklerle ya da basitçe bilgisizlik nedeniyle böylesine sorunlu önermeler üzerinden kamusal tartışmanın konusu hâline geliyorsa, buna doğruları söyleyerek cevap vermenin gerekli olduğunu düşünüyorum.
Bunu söylemek için sanırım yeterince ehliyetim de var. Doktora çalışmam Osmanlı’nın son yüz yılından Cumhuriyet’in erken dönemlerine uzanan bir tarihsel aralıkta dinin sosyo-politik araçsallaştırılması üzerineydi. Osmanlı-Türkiye modernleşmesinin uzun dönemli gelişimi içerisinde din, toplum ve siyaset ilişkilerini 1800’lerin başlarından 1940’lara kadar arşiv belgeleri üzerinden çalıştım. Özellikle 19. yüzyılda ve II. Meşrutiyet döneminde bu meseleler üzerine toplumun farklı kesimlerinin yürüttüğü son derece canlı kamusal tartışmaları araştırdım. Salaymeh’in anlatısında birçok eksik var kuşkusuz. Ama bu eksiklerin başında tam da bu iki yüzyıllık tarih geliyor.
Bu nedenle bir soru da Serbestiyet’e düşüyor:
Türkiye’de laikliğin ve sekülerleşmenin iki yüzyıla yayılan tarihsel gelişimi üzerine böylesine iddialı tezler, neden Osmanlı-Türkiye modernleşmesi veya Türkiye’de laikliğin tarihsel gelişimi üzerine özel bir uzmanlığı bulunmayan bir akademisyenle, üstelik bunu gerektiren açık bir güncel veya akademik bağlam da ortaya konmadan röportaj konusu yapıldı? Niyet okumaya girmeyeceğim. Ama en azından röportajın yapılması ve yayımlanmasına ilişkin ciddi bir editoryal tercih problemi olduğunu şerh düşmek gerekiyor.
Lozan gerçekten laikliği mi dayattı?
Tartışmanın önemli bölümü Lozan’ın teknik ayrıntılarına sıkıştı. Bunun bir nedeni de -sanıyorum ki dikkati Lena Salaymeh’in fahiş hatalarından uzaklaştıracak şekilde- Serbestiyet Genel Yayın Yönetmeni Yıldıray Oğur’un röportaja gelen eleştirilere cevap verirken meseleyi Lozan müzakerelerine, yabancı hukuk danışmanlarına ve Medeni Kanun’un kabulüne çekmesi oldu.
Lozan başlı başına son derece önemli ve kapsamlı bir konu. Bir ülkenin egemenliğinin uluslararası düzeyde tanınmasını düzenleyen, uzun müzakerelerin ürünü, çok katmanlı ve teknik bir antlaşmadan söz ediyoruz. Lozan’ın yıllardır birbirinden tuhaf siyasi tartışmaların ve komplo teorilerinin malzemesi hâline gelmesinin nedenlerinden biri de tam olarak bu karmaşıklığı.
Lozan’da gerçekte neyin konuşulduğunu, hangi maddelerin ne anlama geldiğini ve müzakerelerin nasıl yürüdüğünü merak edenlere bu alanın gerçek uzmanlarından, Boğaziçi Üniversitesi’nde de hocam olan ve London School of Economics’teki doktora çalışmasını Lozan Konferansı üzerine yapan Prof. Dr. Sevtap Demirci’nin Belgelerle Lozan kitabını tavsiye ederim.
Lozan konusunda Yıldıray Oğur’un hatırlattığı bağlam elbette önemli. Lozan’da kapitülasyonların kaldırılması ile Türkiye’de kurulacak hukuk ve yargı düzeni arasında ilişki vardı. Batılı devletlerin Türk hukukuna duyduğu güvensizlik ve çeşitli denetim talepleri Ankara üzerinde gerçek bir uluslararası baskı yaratıyordu. Cumhuriyet’in hukuk reformlarını bütün bunlardan yalıtılmış, kendine kapalı bir “millî irade” hikâyesi olarak göremeyiz. Fakat uluslararası koşulların Osmanlı-Türkiye modernleşmesini ve erken Cumhuriyet elitlerinin tercihlerini etkilemesi başka, Türkiye’nin laikliği Batılı güçler dayattığı için kabul etmesi bambaşka bir iddia.
Üstelik bu laiklik hikayesinde Lozan’ı bir nirengi noktası olarak seçmenin başlı başına bir dizi garabeti var. Ayrıntılarına girmeden şu basit kronoloji bile Salaymeh’in kesin hükmünü sorunlu hâle getiriyor. Lozan 1923’te imzalandı. Lozan’dan sonra hazırlanan 1924 Anayasası’nın ikinci maddesi hâlâ “Türkiye Devleti’nin dini, Dini İslâmdır” diyordu. Bu hüküm 1928’de kaldırıldı. Laiklik ise anayasal ilke hâline ancak 1937’de geldi. Lozan gerçekten “laik yönetimi dayattıysa”, Lozan sonrasında kurulan anayasal rejimin resmî bir devlet dinini korumasını nasıl açıklıyoruz?
Üstelik Salaymeh’in atıf yaptığı Lozan’ın 38 ila 43’üncü maddelerinin Türkiye’ye genel bir laik rejim kurma yükümlülüğü getirmediği gibi, esas olarak gayrimüslim azınlıkların haklarını düzenlediğini unutmamak lazım.
Laiklik başka, sekülerleşme başka
Burada bir başka temel sorun daha var: Laiklik ile sekülerleşme aynı şey değil. Röportajda bu kavramlar çoğu zaman birbirinin yerine kullanılıyor. Bunun çeviriden mi kaynaklandığını bilmiyorum. Eğer Salaymeh’in kendisi bu ayrımı yapmıyorsa durum daha vahim.
Laikliği yalnızca farklı dinlere mensup yurttaşlara eşit davranmayı öngören hukuki normlara veya erken Cumhuriyet’in hukuk reformlarına indirgemek zaten meselenin sosyo-politik boyutlarının büyük bölümünü dışarıda bırakır. Ve meselenin farklı boyutlarını bilmeyen bir hukuk tarihçisinin perspektifi doğal olarak bu sorulara yanıt vermede güdük kalır. Fakat asıl büyük indirgeme, bu reformları ve Türkiye’de laikliğin gelişimini konuşurken bunların arkasındaki çok daha uzun sekülerleşme tarihini yok saymaktır.
Dolayısıyla karşımızda “Batı emretti, Türkiye yaptı” basitliğinde okunabilecek bir tarih yok kuşkusuz. Aksine meselenin nüansı şu ki Türkiye, Batılı devletlerin kendi hukuk düzeni üzerindeki müdahale imkânlarını ortadan kaldırmak ve egemenliğini uluslararası düzeyde tahkim etmek için Avrupa hukukundan bilinçli biçimde yararlanmış olabilir. Asıl ilginç paradoks da tam olarak burada:.Batı hukukunun benimsenmesi, Batı’ya bağımlılığın değil, tam tersine Batılı güçlerin müdahalesinden kurtulmanın araçlarından biri hâline gelmiş olabilir. En temel ayrımı unutmamak gerekiyor: Dış baskının ve uluslararası konjonktürün varlığı, yerli aktörlerin tercihlerini, iradesini ve tarihsel failliğini ortadan kaldırmaz.
Yerli failliğin olmadığı bir postkolonyalizm
Salaymeh’in röportajını okuduğumda en tuhafıma giden taraf da tam olarak buydu. Postkolonyalist perspektiften bakıyor, eyvallah. Batı sömürgeciliğinin ve hegemonyasının yarattığı güç ilişkilerinin Osmanlı’yı ve Türkiye’yi bazı tercihlere zorladığını söylüyor, yine eyvallah. Ardından “Din kavramı Avrupa merkezli olduğu için, Avrupa dışındaki ve Hristiyan olmayan pratiklerden ziyade Avrupalı Hristiyan pratikleriyle daha uyumludur” diyor. Hayda, al başına belayı.
İlk okuduğumda, ne yalan söyleyeyim, bunun da bir çeviri hatası olmasını umdum. Çünkü burada basit bir yorum farkından değil, oldukça temel bir kavramsal sorundan söz ediyoruz. Sciences Po Aix’te dinler tarihi ve din sosyolojisi üzerine yaptığım yüksek lisans çalışmalarında İslam, Hristiyanlık, Yahudilik ve Doğu dinlerinin tarih ve sosyolojilerini karşılaştırmalı olarak çalıştım. Bu alandaki temel ayrımlardan biri “din” değil, örneğin “kilise” kavramı üzerinden kurulur. Kilise, Hristiyanlık tarihinde diğer dinlerde doğrudan karşılığı bulunmayan özgül bir kurumsallaşmayı ifade eder ve Avrupa’daki din-devlet ilişkilerinin tarihini anlamak açısından özel bir öneme sahiptir.
Ama “din”? Burada artık kavramsal bir tartışmadan değil, tarihsel ölçüyü ciddi biçimde kaybetmekten söz ediyoruz. Din dediğimiz şeyi Hristiyan Avrupa’ya özgü bir kategori gibi sunabilmek için Mezopotamya’dan Hindistan’a, Çin’den İslam dünyasına kadar insanlık tarihinin binlerce yıllık dinî tecrübesini ve bu geleneklerin kendi özgül kurumsallaşma biçimlerini neredeyse bütünüyle paranteze almak gerekir. Avrupa-merkezciliği eleştireyim derken dini bile Avrupa tarihinin icadı hâline getirmek, açıkçası, ironinin biraz fazlası.
Postkolonyalizmin oryantalist paradoksu
Salaymeh sürprizlerle dolu postkolonyal anlatısına devam ediyor:
“Pek çok Türk’ün Türkiye’nin sömürgeleştirilmediğine inandığını biliyorum. Ancak bu, tarihin Avrupa merkezli ve hatalı bir yorumudur.”
Başka bir yerde Türkiye’de laikliğin gelişmesinin “devletin kendi vatandaşlarının çıkarlarına değil, yeni sömürgeci güçlerin çıkarlarına hizmet etmesi” anlamına geldiğini söylüyor. Son derece ağır bir tarihsel, sosyolojik ve siyasi iddia. Hangi somut dayanaklarla vardığı ise meçhul.
Burada korkunç bir çelişki ortaya çıkıyor. Bir taraftan Avrupa-merkezcilik eleştiriliyor, diğer taraftan Türkiye’de yaşayanların kendi tarihsel deneyimleri, ne düşündükleri, ne istedikleri ve kendilerini nasıl tanımladıkları önemsizleştiriliyor. Belli ki sömürünün ne olduğunu, sömürüldüğü ileri sürülen toplumun üyelerinden daha iyi biliyor dışarıdaki teorisyen. Yani, Avrupa-merkezci düşünce eleştirilirken, yerli aktörlerin düşünme, tercih yapma ve kendi tarihlerini yaratma kapasitesini küçümseyen başka bir oryantalist söylem yeniden üretiliyor.
Keza Salaymeh laikliği, sekülerleşmeyi, modern hukuku, Diyanet’i ve hatta din ile seküler alan arasındaki ayrımı yeni sömürgecilikle açıklıyor. Böylece yeni sömürgecilik birbirinden son derece farklı kurumları, fikirleri ve iki yüzyıla yayılan tarihsel süreçleri içine atan devasa bir çuvala dönüşüyor.
Her şeyi açıklayan teorilerin klasik bir sorunu vardır: Sonunda hiçbir şeyin neden ve nasıl meydana geldiğini açıklamazlar.
Peki iki yüzyıllık tarih nereye gitti?
Salaymeh’in anlatısında, Osmanlı ve Türkiye toplumunun farklı kesimlerinin failliği ve bu kesimler arasındaki çatışma, tartışma, müzakere dinamikleri hiç yok.
Tanzimat’ı, yeni mahkemeleri, modern bürokrasiyi, seküler eğitim kurumlarını, vatandaşlık fikrini, 1876 Anayasası’nı, Jön Türkleri, II. Meşrutiyet’i, kadın hareketini, materyalistleri, pozitivistleri, İslam modernistlerini ve ulema içerisindeki reform tartışmalarını ne yapacağız?
Bütün bunların Avrupa’yla ilişkili olduğu doğru. 19. yüzyıl Osmanlı tarihini Avrupa’yla ilişkisiz anlatmak zaten bütünüyle saçma olur. Fakat bu temel kaideyi söylemekten dahi hicap duyuyorum: etkileşim, faillik yokluğu değildir. İnsanlar ve toplumlar dışarıdan gelen fikirleri yalnızca “maruz kaldıkları” şeyler olarak yaşamazlar. Seçerler, tercüme ederler, değiştirirler, kendi kavramlarıyla yeniden anlamlandırırlar, başka fikirlerle birleştirir ve kendi toplumsal mücadeleleri içerisinde dönüştürürler.
Hepsinden önemlisi, Osmanlı-Türkiye toplumunda sekülerleşme Cumhuriyet’in bir sabah yayımladığı kanunla başlamadı. Devletin, hukukun, eğitimin, kamusal alanın ve bireyin dinle ilişkisinin dönüşmesi çok daha uzun, çatışmalı ve yerli aktörlerin bizzat içinde bulunduğu bir tarihsel süreçti. Laiklik, sekülerlik ve sekülerleşme aynı şeyler değildir. Hukuki, siyasi, kurumsal ve toplumsal süreçleri birbirinden ayırmadan Türkiye’nin deneyimini anlamak mümkün değildir.
Salaymeh’in anlatısında ise yerli bir laiklik veya sekülerleşme talebinin bağımsız bir toplumsal talep olarak var olması neredeyse teorik olarak imkânsız. Bu tuhaf totoloji içerisinde laikliği destekleyen Müslüman, Batı’yı içselleştirmiş bir “vekil”, ona karşı çıkan ise otantik toplumun temsilcisi hâline geliyor.
Kaçmaya çalışırken içine düşülen Avrupa-merkezcilik
İşte Salaymeh’in postkolonyal eleştirisinin kendi eleştirdiği Avrupa-merkezciliği yeniden ürettiği nokta burası. Modern laikliğin Avrupa’nın özgül tarihsel koşulları içerisinde geliştiğini söylemekte elbette sorun yok. Fakat bir fikrin nerede doğduğu ile kime ait olduğu aynı şey değildir.
Modern anayasa, parlamenter temsil, vatandaşlık, demokratik kurumlar, insan hakları, sosyalizm, feminizm ve sendikal haklar da bugünkü biçimlerinin önemli bölümünü Avrupa tarihinin belirli koşulları içerisinde kazandı. Bunları benimseyen Avrupa dışındaki toplumlar kendi tarihlerini yapmıyor mu? Unutmayalım ki insanlığın düşünsel ve siyasi kazanımları patentli ürünler değildir.
Daha ironik olanı şu, Salaymeh Avrupa-merkezciliği eleştirirken tarihin yaratıcı gücünü yeniden bütünüyle Avrupa’ya veriyor. Kavramları Avrupa yaratıyor, kurumları Avrupa üretiyor, hukuku Avrupa yayıyor, toplumları Avrupa dönüştürüyor. Avrupa dışındaki insanlara ise bütün bunlara maruz kalmak düşüyor. Fakat bu vesileyle tekrar altını çizelim: Batı’nın gücünü eleştirirken Batı’ya dünyanın geri kalanının tarihini tek başına yapabilecek kadar büyük bir güç atfetmek Avrupa-merkezciliği aşmak değildir.
Laikliği kim istedi, kim istiyor?
Salaymeh’in en iddialı cümlelerinden biri Türkiye’nin laik yönetimi “vatandaşları talep ettiği için” benimsemediği. 1920’lerde bugünkü anlamda demokratik yollarla ölçülmüş kitlesel bir laiklik talebi elbette yoktu. Erken Cumhuriyet’in laiklik uygulamalarının otoriter ve homojenleştirici yönlerini eleştirmek de fazlasıyla meşrudur.
Ama buradan laikliğin Avrupa tarafından dayatıldığı ya da sekülerleşmenin Osmanlı-Türkiye toplumuna yabancı olduğu sonucu çıkmaz. Bugün bilimsel eğitimden Alevilerin eşit yurttaşlığına, kadınların ve gençlerin yaşam tarzı özgürlüğünden tarikatların kamusal denetimine uzanan taleplerin hangisini “yeni sömürgeci güçlerin” icadı sayacağız?
Türkiye’nin laiklik ve sekülerleşme tarihi ne pürüzsüz bir millî modernleşme destanıdır ne de iradesiz bir toplumun Batı tarafından biçimlendirildiği bir sömürgecilik hikâyesi. Postkolonyal bakışın işi bu karmaşık tarih içindeki yerli failliği görünür kılmak olmalı, onu silmek değil. İnsanlara “Siz aslında bunu istemediniz, size Batı istediğiniz zannını verdi” demek bazı mecralarda seksi duyuluyor olabilir. Ama tarihsel failliği insanlardan alıp yeniden Batı’ya teslim eden bir okuma ne doğrudur, ne postkolonyaldir ne de özgürleştiricidir.
